時(shí)間：2022-08-14 21:06:42
開篇：寫作不僅是一種記錄，更是一種創(chuàng)造，它讓我們能夠捕捉那些稍縱即逝的靈感，將它們永久地定格在紙上。下面是小編精心整理的12篇科學(xué)主義，希望這些內(nèi)容能成為您創(chuàng)作過程中的良師益友，陪伴您不斷探索和進(jìn)步。
敬畏是對(duì)萬物尊嚴(yán)的直觀，是對(duì)超然性的辨識(shí)。基督教認(rèn)為，智慧由敬畏推動(dòng)，敬畏是信仰的前提，是信仰的根源。人們應(yīng)當(dāng)接受敬畏的指導(dǎo)。喪失敬畏，就會(huì)缺少洞察力。科學(xué)主義是失去敬畏的結(jié)果。學(xué)術(shù)界最近對(duì)科學(xué)主義的討論，說明人文精神開始崛起。科學(xué)主義大概是一種國產(chǎn)貨。我們今天應(yīng)當(dāng)在世界大家庭的語境中說話或言說。敬畏自然與敬畏生命，二者同中有異。但是，我們所說的敬畏自然，一點(diǎn)也不意味著自然主義。我們反對(duì)科學(xué)技術(shù)的僭越。自然主義恰恰忽視不同于單純物質(zhì)的生命。國內(nèi)學(xué)者已經(jīng)普遍注意到人類道德的關(guān)懷應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大到人類之外的存在上。一段時(shí)間以來，關(guān)于“敬畏生命與自然”的爭(zhēng)論相當(dāng)激烈，這個(gè)問題還牽涉到科學(xué)主義。科學(xué)主義反對(duì)敬畏生命。敬畏生命則削弱科學(xué)主義的猖狂。需要說明的是，西方并沒有人公然自稱“科學(xué)主義者”，而在中國卻不然，科學(xué)主義者成了自稱。西方是在批評(píng)的意義上使用這一詞的。科學(xué)主義、自然主義與實(shí)證主義是一而三，三而一。存在主義和人本哲學(xué)反對(duì)對(duì)人采取科學(xué)主義態(tài)度。科學(xué)是好東西，但是一旦“主義”，便不好。
中國學(xué)者為一個(gè)常識(shí)性問題而爭(zhēng)論，又不去澄清科學(xué)主義與所謂“唯科學(xué)主義”這兩個(gè)外來詞的基本含義。他們可能不知道這兩個(gè)詞原本來自外國，而且其實(shí)是一個(gè)意思(scientism)。并不是有人自稱科學(xué)主義者或唯科學(xué)主義者，而是批評(píng)者對(duì)一些人所加的名號(hào)。首先必須明確，scientism在英語文獻(xiàn)中很少看到，只是批評(píng)的對(duì)象，是反對(duì)科學(xué)霸權(quán)主義的人總結(jié)和歸納出來的一種社會(huì)思想。我們有些學(xué)者公開稱自己是科學(xué)主義者，可能會(huì)鬧出國際笑話――自己給自己扣了一頂帽子。沒有任何英文文獻(xiàn)是在肯定科學(xué)主義的含義上闡明它、擁護(hù)它，而是批評(píng)它――頂多自我辯解，說他并不認(rèn)為科學(xué)可以代替一切。認(rèn)為科學(xué)概括一切的人，其實(shí)是沒有的。國內(nèi)有些弘揚(yáng)“科學(xué)主義”的文章，常常沒有對(duì)科學(xué)主義做出界定，卻貿(mào)然自稱科學(xué)主義。當(dāng)然，在西方如果有人說他是科學(xué)主義者，他頂多會(huì)說科學(xué)方法普遍適用，但不能解決人生的一切問題――他把這頂帽子摘了下來。我們有時(shí)會(huì)犯常識(shí)性的錯(cuò)誤，或拾人之余唾。所謂科學(xué)主義并不是自指，而是他指，不是褒義，而是貶義，不是弘揚(yáng)，而是評(píng)述，不是捍衛(wèi)，而是不介入地客觀研究。肯定地說，在世界這個(gè)學(xué)術(shù)大家庭內(nèi)，科學(xué)主義在任何時(shí)候、任何語境中，都是受批評(píng)的對(duì)象。沒有人自稱是科學(xué)主義者(其實(shí)就是唯科學(xué)主義者)。建議中國學(xué)者在立論時(shí)，先搞清詞義，不要盲目發(fā)表個(gè)人的“定義”，因?yàn)闆]有私人語言，只有公共語言(維特根斯坦)。我們也不要說在我們國內(nèi)這個(gè)語境中云云，因?yàn)槲覀儾恍疫M(jìn)入了世界社會(huì)。
任何一本英語字典，只要收錄“科學(xué)主義”這個(gè)詞，一定會(huì)說它是夸大。學(xué)者們應(yīng)當(dāng)先查字典，因?yàn)檫@個(gè)詞就是外國語境中的詞。它是譯詞，不是國語和自創(chuàng)。科學(xué)主義：指一種認(rèn)為科學(xué)是惟一的知識(shí)，科學(xué)方法論是獲取知識(shí)的惟一正確方法的觀點(diǎn)。每一件事都應(yīng)當(dāng)用科學(xué)理論來理解和解釋，其他研究領(lǐng)域，包括哲學(xué)、藝術(shù)、歷史、宗教、道德和社會(huì)科學(xué)，要么被同化為科學(xué)，要么就作為知識(shí)的來源而被排除在外。科學(xué)主義否認(rèn)這些領(lǐng)域具有獨(dú)特的方法論，并且在許多形式中拒斥美學(xué)知識(shí)、道德知識(shí)或宗教知識(shí)的存在。那些堅(jiān)持認(rèn)為存在一個(gè)自主的人文知識(shí)領(lǐng)域、認(rèn)為科學(xué)方法論不適用于這些領(lǐng)域的哲學(xué)家，反對(duì)科學(xué)主義并經(jīng)常貶義地使用這一術(shù)語。“科學(xué)主義實(shí)際上是一種特殊形式的理想主義，因?yàn)樗延钪婧完P(guān)于它所說及的托付給一種類型的人類知識(shí)。”
科學(xué)主義常常被用來描述把科學(xué)擴(kuò)張到其通常學(xué)科疆域之外的做法。科學(xué)的帝國主義者認(rèn)為科學(xué)沒有界限，生活的各個(gè)方面能夠也應(yīng)當(dāng)被包含在科學(xué)之內(nèi)。科學(xué)主義是個(gè)新詞，中文“科學(xué)主義”一詞肯定來自英語scientism，這不用諱言，亦不用爭(zhēng)論。它是指對(duì)于自然科學(xué)方法效果的過分信任，把它運(yùn)用到所有研究領(lǐng)域，如社會(huì)科學(xué)哲學(xué)。
我們應(yīng)當(dāng)反對(duì)歸納主義地對(duì)待和處理社會(huì)人生。歸納主義是科學(xué)主義的一種表現(xiàn)。它相信所有的實(shí)在，包括生命與心靈，都可以被歸結(jié)為非生命的物質(zhì)，都可以由此得到徹底說明和解釋。同宗教為敵的，往往不是科學(xué)，而是科學(xué)歸納主義。科學(xué)家中有人反對(duì)宗教，其根源是歸納主義同科學(xué)的合流。在反對(duì)宗教的意義上，科學(xué)歸納主義可以被定義為：科學(xué)是通向真理的惟一可靠指南。在這個(gè)意義上，科學(xué)主義根本不同于科學(xué)。科學(xué)是謙遜的、彬彬有禮的、訓(xùn)練有素的研究方法，科學(xué)歸納主義卻斷言科學(xué)是到達(dá)真理的惟一可靠的恰當(dāng)?shù)耐緩健Ｋ芽茖W(xué)奉為惟一的、徹底的、可信的，使人類心靈達(dá)到客觀實(shí)在的方法。然而，這絕不是一種超然的、客觀的、中立的科學(xué)認(rèn)識(shí)過程。相反，它也是一種信仰承諾，并非與宗教不同。然而我們知道，單靠科學(xué)的力量，并不能消除所有的混亂。我們生活中的一切，并不是都可以被歸結(jié)為科學(xué)。
為了弄清科學(xué)主義，就必須弄清自然主義。自然主義就是科學(xué)主義。科學(xué)主義一詞晚后于自然主義偶然出現(xiàn)。科學(xué)主義與自然主義異曲同工，以至我們?cè)谟⒄Z詞典中有時(shí)找不到科學(xué)主義一詞，但作為科學(xué)主義的同義詞和先行概念的自然主義卻比較常見。這兩個(gè)詞都是作為貶義詞使用的。科學(xué)主義和自然主義是指把科學(xué)的理論概念應(yīng)用到哲學(xué)問題上去，并用以解決一切社會(huì)問題和人生窘境。哲學(xué)和科學(xué)原來各有其永恒而基本的特征。雙方各有其傳統(tǒng)，有其權(quán)威和信徒。然而自然主義卻主張把科學(xué)的規(guī)律應(yīng)用到哲學(xué)上，使之變成哲學(xué)的規(guī)律。自然主義把自然科學(xué)的概念擴(kuò)大為一種世界觀。在歐洲思想史上，每個(gè)時(shí)代都有自然主義的代言人。這個(gè)派別運(yùn)用它所贊成的科學(xué)理論以滿足其特殊的哲學(xué)要求。由此看來，自然主義與科學(xué)主義是一而二，二而一的事物。
古代原子論，17、18世紀(jì)機(jī)械論、能量學(xué)，都是自然主義。我們愛護(hù)自然，決不意味著自然主義。畢竟人類不完全是自然的一部分。產(chǎn)生自然主義的主要原因是：科學(xué)家們扮演了哲學(xué)家的角色，把自己嫻熟的傳統(tǒng)和假設(shè)搬移到哲學(xué)論壇。自然主義是科學(xué)主義的較早形式或更為普遍的稱呼。有一派自然主義追求宇宙的實(shí)質(zhì)因和初始因，宣稱在“物質(zhì)”或“力”等概念中可以找到這個(gè)宇宙的實(shí)質(zhì)因和初始因。另一個(gè)自然主義派別拒絕傳統(tǒng)的哲學(xué)問題及傳統(tǒng)哲學(xué)的方法論問題，認(rèn)為追求宇宙的實(shí)質(zhì)和初始因是徒勞無益的。這一派認(rèn)為科學(xué)是最后的、惟一的、正確的認(rèn)識(shí)。科學(xué)是惟一可能的知識(shí)。上述兩派，第一派是形而上學(xué)的，第二派是反形而上學(xué)的。第一派是樸素的自然主義，第二派是批判的自然主義。’第一種自然主義的錯(cuò)誤是“玄想的教條”(Speculative dogma)，第二種自然主義的錯(cuò)誤在于虛假的樸素性錯(cuò)誤(error of pseudo-smplicity)。樸素的自然主義認(rèn)為“物質(zhì)”、“力”、“能”就是普遍的實(shí)質(zhì)，它認(rèn)為物理學(xué)概念具有最后性、普遍性，如畢希那的“物質(zhì)”一元論，斯賓塞的“力”一元論，海克爾“實(shí)體”一元論。批判的自然主義對(duì)科學(xué)概念采取分析性批判態(tài)度，畢爾生的感覺論，馬赫的感覺的符合，普恩加萊的實(shí)驗(yàn)主義都是。然而這兩個(gè)自然主義派別都遭到失敗。自然主義主張物理科學(xué)是無條件地、絕對(duì)的真實(shí)的觀點(diǎn)，是錯(cuò)誤的，因?yàn)榭茖W(xué)總會(huì)陷于錯(cuò)誤，不可能是絕對(duì)完美正確的。
自然主義是科學(xué)主義的最早形式或更為普遍的稱呼，其基本特點(diǎn)可以概括如下：一、整個(gè)可知世界是由自然對(duì)象構(gòu)成的，這些對(duì)象都有其自然原因(而這是一個(gè)偽命題――本文作者注)。二、自然過程是有規(guī)律的，因而是可以認(rèn)識(shí)的。三、推理是自然方法最常見的應(yīng)用，自然科學(xué)因而是最好的例證。四、任何一個(gè)時(shí)代關(guān)于世界的知識(shí)都是由該時(shí)代的科學(xué)告訴我們的，科學(xué)以外沒有知識(shí)。五、人類也是自然整體的一部分，人類制度與實(shí)踐，人類知識(shí)、價(jià)值、目標(biāo)都是自然的一部分。六；除了自然方法，別無其他方法。自然主義方法勝過其他一切方法。自然主義以為這樣以來，就可以取消物質(zhì)和精神的對(duì)立。當(dāng)然他們也否認(rèn)超驗(yàn)的存在。自然主義不會(huì)敬畏生命，視生命為自然的一部分――然而事實(shí)不是這樣。
關(guān)鍵詞：科學(xué)主義；客觀性命題；主體性；法律解釋學(xué)
中圖分類號(hào)：D90-059 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2012）06?0067?07
法學(xué)命題是否具有客觀性是當(dāng)代法學(xué)研究的重要議題，也是法律人在理論追索和法律實(shí)踐中必須面對(duì)的基本挑戰(zhàn)。對(duì)于法律人而言，追求法律命題的客觀性的終極目的在于建構(gòu)一個(gè)完整且無缺漏的法律體系，以此來引導(dǎo)司法機(jī)關(guān)理解法律，忠實(shí)于法律，并把法律的意旨內(nèi)化為規(guī)范和事實(shí)的前視閾，使得法律的適用符合理性和正義的要求。從某種意義上來說，法解釋實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)追求客觀理性的過程。如同有人認(rèn)為真理是可任由人捏造或形塑的泥團(tuán)，懷疑主義者也向世人提出了一個(gè)類似的命題，法律是否也如任人形塑的泥團(tuán)取決于適用者的意志和偏好呢？換言之，法律命題或法律解釋是否具有客觀性。這個(gè)問題的解答似乎是不言而喻的。因?yàn)榉擅}的客觀性是法治主義的根基，也是確保法律不至于成為法律解釋者手中的泥團(tuán)任其捏造或擺弄。然而，法律命題客觀性的解答本身就是人主觀認(rèn)識(shí)的過程，不可避免地包含了解釋者的某種精神需求和價(jià)值傾向，因此對(duì)于法律命題的客觀性解答難以像數(shù)學(xué)邏輯或物理定理那樣可通過科學(xué)實(shí)驗(yàn)或?qū)κ聦?shí)現(xiàn)象的觀察得到明確的答案。法律命題是否具有科學(xué)意義上的客觀性抑或法律解釋又如何合理地定位，如果這些問題得不到令人信服的詮釋，就無法回應(yīng)法律懷疑主義的挑戰(zhàn)。
一、法學(xué)科學(xué)主義的客觀性命題
隨著近代科學(xué)技術(shù)日趨發(fā)展和成熟，科學(xué)主義的
精神和原則深深地滲透到了人類社會(huì)生活的各個(gè)層面，影響著人們的生活方式和對(duì)外部事物的理解。科學(xué)的目標(biāo)就在于探索客觀真理，而科學(xué)上的客觀真理具有唯一性，最簡單而最普遍的原則就是最能達(dá)致真理的原則。科學(xué)主義精神和原則統(tǒng)治了整個(gè)近代社會(huì)科學(xué)，法學(xué)也不例外。強(qiáng)調(diào)法律命題的客觀性是近代法學(xué)研究的基本傾向，科學(xué)主義精神強(qiáng)調(diào)對(duì)事實(shí)現(xiàn)象進(jìn)行客觀、精確的觀察，要求人們必須運(yùn)用邏輯推導(dǎo)和理性思維對(duì)客觀真實(shí)的事物進(jìn)行描述和分析，不允許任何主觀性因素的滲入，經(jīng)過邏輯演繹和科學(xué)實(shí)驗(yàn)得到的知識(shí)即是客觀的、正確的答案。近代法學(xué)領(lǐng)域也烙下了深刻的科學(xué)主義印跡，法學(xué)研究和法律實(shí)踐也在科學(xué)主義的意識(shí)形態(tài)話語支配下著力追求法律的科學(xué)化和客觀化，無論在理論上還是實(shí)務(wù)上，都把法律視為若科學(xué)定理一般，機(jī)械地運(yùn)用邏輯推理的形式加以演繹。近代法學(xué)企圖構(gòu)筑出如物理科學(xué)一般邏輯嚴(yán)密的法律知識(shí)體系，把科學(xué)上客觀性作為法學(xué)研究最主要的目標(biāo)。在法學(xué)科學(xué)主義看來，法律本身就是一個(gè)完美無缺、沒有絲毫紕漏的規(guī)制體系，法律文本已經(jīng)為社會(huì)關(guān)系提供了普遍性的原則，足以解決各類紛爭(zhēng)，因此它永遠(yuǎn)不需要外部因素來加以補(bǔ)充，司法者的任務(wù)，乃在根據(jù)立法者所建立的概念體系和文本結(jié)構(gòu)，通過邏輯推演的方法就能獲得相關(guān)法律問題的答案。就法律形式來說，所有的法律文本都被看作是“書面理性”，其法條體現(xiàn)為抽象而普遍的原則，這些原則是在追求客觀真理的前提下，通過對(duì)各種社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察而形成的具有內(nèi)在統(tǒng)一性的理性規(guī)則，這些規(guī)則適用于同類型的個(gè)案中，必然會(huì)得出具有普遍性和共通性的結(jié)論。根據(jù)德國法學(xué)家普赫塔的說法，“科學(xué)現(xiàn)在的任務(wù)在于，在體系性的關(guān)聯(lián)上認(rèn)識(shí)法條，認(rèn)識(shí)這些彼此互為條件且相互衍生的法條，以便能夠從個(gè)別的系譜學(xué)向上追溯至其原則，并且同樣地可以從這個(gè)原則向下衍生至最外部的分支……法條一直是在作為科學(xué)演繹的產(chǎn)物上，才能識(shí)別。”[1]（184）
法學(xué)科學(xué)主義相信法律知識(shí)是客觀的、確定的，確定性和客觀性是法律文本存在的目的和形式，人類的主觀意志的人性都應(yīng)該被排除在外。法學(xué)科學(xué)主義堅(jiān)信，任何法律知識(shí)都存在一個(gè)先驗(yàn)的、中立的、堅(jiān)實(shí)可靠的原則，可作為法律解釋或判決的預(yù)設(shè)基礎(chǔ)，這些原則又通過客觀的文本結(jié)構(gòu)體系、客觀的立法者原意和客觀的理性精神得以體現(xiàn)。傳統(tǒng)的法律解釋方法如文義解釋、原意解釋和體系解釋都屬于科學(xué)主義范疇，因?yàn)樗鼈兌碱A(yù)設(shè)了人們可以從法律結(jié)構(gòu)中尋找到某種堅(jiān)實(shí)可靠的、具有絕對(duì)客觀性的原則，從而可以成為為司法者在任何類型的案件中判決的導(dǎo)引。在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，西方社會(huì)無論是對(duì)《圣經(jīng)》的神學(xué)解釋學(xué)還是對(duì)法律條文的法律解釋學(xué)，都追求一種完全意義上的客觀性和確定性。傳統(tǒng)解釋學(xué)將科學(xué)技術(shù)思維運(yùn)用于文本詮釋學(xué)領(lǐng)域，試圖將自己建構(gòu)成一種客觀地、正確地詮釋文本或規(guī)范的技術(shù)和方法。根據(jù)施萊爾馬赫的觀點(diǎn)，詮釋學(xué)的基本意旨就是“通過受控制的、方法論的思考而把一切異化的以及導(dǎo)致誤解的東西，如由時(shí)間距離、語言用法的變化、詞義以及思維模式的變化等引起的誤解都排除掉”。[2]（7）在傳統(tǒng)解釋學(xué)看來，文本的意義是由創(chuàng)作者所賦予的，是自明的、客觀真實(shí)的存在，具有唯一性，不存在相互排斥的解釋，解釋者只要遵循一定的科學(xué)方法就可以保證文本意義的獲得。因此，無論圣經(jīng)解釋學(xué)還是法律解釋學(xué)的全部目標(biāo)就在于尋求某種方法把握創(chuàng)作者寄寓于文本或規(guī)范之中的真意。在追尋文本或規(guī)范中的創(chuàng)作者真意過程中，解釋者個(gè)人的意志和價(jià)值偏好被完全排除，成為附著在作者意圖和文本意義上的被動(dòng)的無意識(shí)的旁觀者。
詮釋學(xué)領(lǐng)域中的這種情緒彌漫于近代法學(xué)科學(xué)主義思維中， 法學(xué)科學(xué)主義主張?jiān)诜傻慕忉屩胸瀼厮^的嚴(yán)格規(guī)則主義，并極力限制法官自我意志的發(fā)揮。在法學(xué)科學(xué)主義看來，法治就是文本或規(guī)則之治，為防范法官人性上的弱點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)法官在解釋法律時(shí)法律文本結(jié)構(gòu)和立法者原意所具有的絕對(duì)權(quán)威。法律科學(xué)主義的客觀性命題還可以從啟蒙思想家那里找到脈絡(luò)。孟德斯鳩曾經(jīng)明確指出：“國家的法官不過是法律的代言人，不過是一些呆板的人，既不能緩和法律的威力，也不能緩和法律的嚴(yán)峻。”“在共和國里，政制的性質(zhì)要求法官以法律的文字為依據(jù)；否則在有關(guān)一個(gè)公民的財(cái)產(chǎn)、榮譽(yù)或生命的案件中，就有可能對(duì)法律作有害于該公民的解釋了。”[3]（76）在法律科學(xué)主義看來，如果在法律解釋中肯認(rèn)司法者個(gè)人主觀意志和價(jià)值傾向的介入，必然會(huì)導(dǎo)致法律解釋陷入主觀主義或懷疑主義的泥沼，致使法律成為少數(shù)權(quán)力野心家肆意擺弄的玩偶，無法起到對(duì)公民權(quán)利和自由以及社會(huì)秩序真正保障的作用。如果允許司法者在法律解釋中執(zhí)行自己的主觀判斷，那么法律的精神就會(huì)取決于司法者的邏輯推理能力和他個(gè)人的感情沖動(dòng)。公民的生活、自由、命運(yùn)就可能成為荒謬推理的犧牲品，或者某個(gè)司法者情緒沖動(dòng)的犧牲品。法學(xué)科學(xué)主義崇拜法律文本“完美無缺”，強(qiáng)調(diào)法律解釋者只要通過適當(dāng)?shù)倪壿嬐评砼c分析就可以從法律文本中得出正確的結(jié)論，因此也就排除了司法者在法律解釋過程中進(jìn)行價(jià)值選擇的可能性，司法者被設(shè)計(jì)成一個(gè)無情感、無個(gè)性的機(jī)器般的角色。在這種情況下，法治實(shí)際上就變成了一種“物治”，法律成為了僵死之物。“國家之政治不能實(shí)施法治，反而動(dòng)輒陷于以死物之法統(tǒng)治有精神活動(dòng)的生物（人）的一般所謂物治。”[4]（146）法律科學(xué)主義力倡在法律解釋過程中的價(jià)值退場(chǎng)和道德中立，惟其如此，才能在法律規(guī)范和事實(shí)中尋找到其客觀規(guī)定性的內(nèi)容。當(dāng)然，法律科學(xué)主義并非要完全否認(rèn)法律本身包含著人性因素。相反，法律科學(xué)主義堅(jiān)信法律就是人類對(duì)于客觀理性和正義精神不斷追求的規(guī)則體系，他們擔(dān)心的是那種由于主觀意志注入法律解釋中而導(dǎo)致人身和財(cái)產(chǎn)最終依附于權(quán)力者個(gè)人的價(jià)值判斷形式。
二、哲學(xué)詮釋學(xué)走出法學(xué)科學(xué)主義的困境
隨著海德格爾存在哲學(xué)的興起，社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的科學(xué)主義思考路徑受到了詰難，解釋學(xué)出現(xiàn)了主觀化的傾向。海德格爾強(qiáng)調(diào)，解釋學(xué)的核心就是通過對(duì)“存在”的理解，去發(fā)現(xiàn)解釋者自己的狀態(tài)。也就是說，文本解釋甚至主要不是與探求文本中創(chuàng)作者原意相關(guān)，而是與解釋者自身的生存狀態(tài)相關(guān)。這樣，解釋并非純粹的重建創(chuàng)作者意圖的行為，而是一種創(chuàng)造性活動(dòng)，其中注入了主體的認(rèn)識(shí)和意志。伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)更是把傳統(tǒng)解釋學(xué)回歸創(chuàng)作者原意的返回式解釋觀稱之謂“歷史主義的誘惑”，極力主張超越客觀性，去發(fā)現(xiàn)現(xiàn)時(shí)視閾的意義。在伽達(dá)默爾看來，在探索文本意義的過程中解釋者自己的思想總是會(huì)摻雜進(jìn)來，從這個(gè)意義上來說，解釋者的前視域?qū)Y(jié)果具有決定性作用。[5]（496）伽達(dá)默爾從“此在”的現(xiàn)時(shí)性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)解釋者的現(xiàn)時(shí)視域，認(rèn)為理解就是“視域融合”。因而每一個(gè)時(shí)代都將作出屬于自己時(shí)代的解釋，純粹客觀的解釋是不可能的。人們所能達(dá)到的并非是創(chuàng)作者的原意，而是文本的效果歷史。哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)理解的現(xiàn)時(shí)性的張揚(yáng)，實(shí)質(zhì)上強(qiáng)調(diào)了解釋者的主體意識(shí)，喚起了解釋者對(duì)自身存在的覺醒。哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為解釋者對(duì)文本的閱讀要受當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史語境的影響，這種社會(huì)歷史語境構(gòu)成了解釋者對(duì)文本解讀的前理解結(jié)構(gòu)，并決定著文本或規(guī)范的最終意義。換言之，所謂客觀真理并不存在。哲學(xué)詮釋學(xué)摒棄了科學(xué)主義關(guān)于人們?cè)谔角罂陀^知識(shí)或客觀事物時(shí)不得加入自己的主觀成分的認(rèn)知模式。
哲學(xué)詮釋學(xué)為司法者在法律解釋過程中享有價(jià)值判斷或主體意識(shí)的權(quán)能提供了富有說服力的理論根據(jù)。法律解釋者作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體，不可能不受現(xiàn)時(shí)社會(huì)語境的影響，他擁有著自己的情感、價(jià)值觀和道德觀等主觀成見，因此在解釋過程中不可能猶如復(fù)制機(jī)器一般探求客觀的立法者原意，放棄自己的一切主觀意志，從心智空白的精神狀態(tài)中去理解法律文本。法律解釋受到司法者個(gè)人的獨(dú)特體驗(yàn)和現(xiàn)時(shí)社會(huì)語境的制約，失去了被利用作為工具復(fù)歸立法者原意或追求文本客觀意義的可能性，法律解釋本質(zhì)上成為了司法者利用自己的個(gè)性或獨(dú)特社會(huì)體驗(yàn)來理解法律文本并使其含義展現(xiàn)于具體個(gè)案的過程。幾乎與20世紀(jì)初解釋學(xué)領(lǐng)域中出現(xiàn)的從“方法論”到“本體論”轉(zhuǎn)向的同時(shí)，或者更多地是受這一轉(zhuǎn)向的深刻影響，在法學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了要求司法過程從法律文本返回到現(xiàn)時(shí)視閾或法官自身來的思想訴求。法律文本結(jié)構(gòu)以及法律文本所體現(xiàn)出的立法者原意不再成為人們關(guān)注的中心，法律的客觀性觀念從神壇上跌落了下來，在司法過程中，法律解釋者自身的角色和意志越來越多地被強(qiáng)調(diào)。自由主義法學(xué)從社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求否定了傳統(tǒng)法律解釋學(xué)對(duì)文本的崇拜，提出了法官應(yīng)根據(jù)衡平和正義精神的要求以及自己的直覺和情感因素去自由地發(fā)現(xiàn)法律。但是，自由主義法學(xué)在把視覺擴(kuò)大到法律適用者身上的時(shí)候，并沒有忘記時(shí)刻提醒人們占支配地位的正義觀念和道德倫理對(duì)法官個(gè)人主觀意志的拘束，實(shí)際上仍然把客觀性問題作為司法過程的中樞來看待，法律解釋者的個(gè)人因素應(yīng)該服從法的客觀性要求。而作為自由主義法學(xué)的激進(jìn)派別，現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)則將這種“主體性”推到了極致，幾乎將法律文本束之高閣，而極力凸顯法官不受制約的個(gè)人意志在法律解釋過程中的至上地位，法官幾乎變得無所不能，替代文本和規(guī)則成為法律的主宰和權(quán)威。現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)對(duì)法律文本的忽視以及對(duì)規(guī)則的懷疑的觀點(diǎn)遭到了西方法學(xué)世界廣泛、猛烈的批評(píng)，由于其存在的內(nèi)在缺陷，也使得其難以在法治主義社會(huì)暢行。但是，法學(xué)領(lǐng)域中出現(xiàn)的主觀化趨勢(shì)已經(jīng)不可遏止。
力求法律的客觀性是人類社會(huì)長久的法治理想。近代法學(xué)科學(xué)主義正是基于這一點(diǎn)把法律文本提升到無限的權(quán)威地位，奉成文法典為神圣。雖然嚴(yán)格規(guī)則主義理論的純粹科學(xué)主義傾向遭到了自由主義法學(xué)的批評(píng)，但法律解釋的客觀性價(jià)值仍然受到人們的優(yōu)先肯定，追求法律客觀性的努力依舊是法學(xué)家們矢志不移的目標(biāo)。但無論從解釋學(xué)和法學(xué)的歷史發(fā)展來看，還是就以往的法律實(shí)踐而言，都給了我們這樣的啟示：不管我們把法律的客觀性抬高到何種權(quán)威地位，都不能否認(rèn)法律解釋者總是以人的眼光來審視一切，他們總是從主體的需要、價(jià)值觀念、道德倫理甚至公共政策的角度去追求真實(shí)、合乎客觀性的法律認(rèn)識(shí)，法律問題的正確答案能否獲得或者具有怎樣的內(nèi)容，與法律解釋主體的生活經(jīng)歷、知識(shí)結(jié)構(gòu)、認(rèn)知圖式、心理狀態(tài)、情感意志等有著密切的關(guān)系。所以，法律解釋或法律判決結(jié)果總是會(huì)打上主體的印記。就此而言，法律的客觀性問題根本無從解決。法律解釋者畢竟是一個(gè)有血有肉的個(gè)體，他無論多么“虛懷若谷”，還是要透過他的主觀精神去解釋，主體意志和價(jià)值性因素在法律解釋過程中是不可避免的，也是十分必要的。正如極力強(qiáng)調(diào)解釋客觀性的哲學(xué)家貝蒂所承認(rèn)的那樣，在絕對(duì)的、最終知識(shí)這種意義上的客觀性是無法達(dá)到的，科學(xué)主義要求的并非是要求絕對(duì)的客觀性，而是一種相對(duì)的客觀性，由于理解的自發(fā)性，主體意識(shí)和主觀因素在解釋中是不可以排除的。[6]（78?80）
現(xiàn)代法學(xué)研究和法律實(shí)踐已經(jīng)摒棄了法學(xué)科學(xué)主義理論中的解釋者似僵死的機(jī)器一樣，僅僅對(duì)法律文本進(jìn)行邏輯判斷，而不能進(jìn)行價(jià)值選擇的機(jī)械司法模式，法律解釋中包含著主觀性因素已經(jīng)成為普遍的共識(shí)。法律解釋者作為理性的個(gè)體，不可能僵硬地因?yàn)榉梢?guī)范所謂的確定而變得教條和死板，凝固自己的思想而回避價(jià)值選擇，他們不可避免地會(huì)受到現(xiàn)時(shí)的社會(huì)文化和價(jià)值觀念的影響而據(jù)以作出自己的判斷。而且，在法律解釋實(shí)踐中存在著法官憑據(jù)個(gè)體意識(shí)并進(jìn)行價(jià)值判斷的巨大空間。當(dāng)出現(xiàn)規(guī)范缺漏和意義模糊之時(shí)，司法者有責(zé)任通過在法律解釋中運(yùn)用個(gè)體判斷以彌合規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間的差距，以確保社會(huì)秩序的安定。正如實(shí)用主義法論者波斯納所言：“法官的成見也并非是外在的和無關(guān)的異己物。‘心智白板’并不是司法的理想。社會(huì)并不希望法官像一個(gè)辯論賽的仲裁員或法律評(píng)論爭(zhēng)議的裁判那樣行為。”[7]（211）
法官或解釋者在解釋法律時(shí)不僅要運(yùn)用邏輯判斷，而且不可避免地要運(yùn)用價(jià)值判斷。當(dāng)一個(gè)法律規(guī)范意義明確，沒有多少裁量余地的時(shí)候，法官或解釋者所能運(yùn)用的通常是邏輯判斷，這在相當(dāng)程度上排除了個(gè)體價(jià)值判斷的可能。當(dāng)一個(gè)法律規(guī)范意義模糊，存在多種解釋可能之時(shí)，法律解釋者最終的解釋就不僅僅是邏輯判斷了，而且是一種價(jià)值判斷了。在法律解釋中，由于法律規(guī)范意義的明確性和相關(guān)事實(shí)的簡約性而使法官個(gè)體的價(jià)值判斷不必要的情形較為少見。一般而言，法律規(guī)范都存在一定的模糊性和不確定性，因此，在法律解釋中，絕大多數(shù)法律規(guī)范語言均會(huì)發(fā)生解釋的難題，而且由于具體案件事實(shí)的多樣性，加劇了解釋的復(fù)雜性，產(chǎn)生了法律規(guī)范存在著多種解釋的可能，最后的解釋結(jié)論就必然是解釋者通過個(gè)人主觀意識(shí)加工了的屬于解釋者的最優(yōu)方案。從這個(gè)意義上來說，法律解釋的結(jié)果與解釋者的價(jià)值判斷的聯(lián)系比之于解釋者的邏輯判斷的聯(lián)系來得更為密切。但此種意義上的價(jià)值判斷并非脫離法律文本的獨(dú)立的價(jià)值判斷，而是以法律規(guī)范的內(nèi)在價(jià)值為基礎(chǔ)的。在法律解釋中，解釋者必須依據(jù)內(nèi)蘊(yùn)于法律規(guī)范體系中的基本價(jià)值來作出一種具有正當(dāng)性和合理性的判斷。也就是說，解釋者的價(jià)值判斷最終取決于法律的基本價(jià)值，而非解釋者自己的主觀意志。無論在客觀性理論中，還是在現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)那里，法律解釋中的“主體性”都得到了承認(rèn)和伸張。
三、客觀性的噩夢(mèng)：后現(xiàn)代法學(xué)對(duì)
法學(xué)科學(xué)主義的消解
后現(xiàn)代法學(xué)是后現(xiàn)代主義思潮在法律領(lǐng)域中不斷滲透所形成的結(jié)果。后現(xiàn)代主義思潮繼承了哲學(xué)詮釋學(xué)的主觀主義傾向，通過對(duì)科學(xué)理性、客觀真理等概念的解構(gòu)，消解了科學(xué)知識(shí)的典范地位，從而顛覆了法學(xué)科學(xué)主義的理論基礎(chǔ)。以反理性主義和法律不確定性概念為其理論核心的后現(xiàn)代法學(xué)，進(jìn)一步推進(jìn)了現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)的法律懷疑主義理論，大力張揚(yáng)司法的主體性特征，將法律的重心從規(guī)則轉(zhuǎn)移到了解釋與語言上來。后現(xiàn)代法學(xué)表現(xiàn)了完全的法律懷疑主義傾向，主張法律的意義來自于法律解釋的主體，削弱法律文本作者的重要性，提高解釋者個(gè)體意志和主觀特征的重要性。后現(xiàn)代法學(xué)吸收了結(jié)構(gòu)主義的理論主張，將法律解釋者的主觀意志和價(jià)值傾向置于至上的地位，并認(rèn)為解釋者的主體因素在法律判決中實(shí)際上起著決定性作用。根據(jù)結(jié)構(gòu)主義理論，文本自身不存在客觀的內(nèi)容，讀者享有確定并創(chuàng)造文本意義的權(quán)力，讀者甚至可以不用考慮任何后果而隨心所欲地理解或解讀文本。讀者通過閱讀文本的活動(dòng)來創(chuàng)造出該文本的“成品”，他不僅僅是現(xiàn)成作品的消極承受者，而是作品的積極構(gòu)造者，因此正是讀者才使得作品得以存在。結(jié)構(gòu)主義假設(shè)作者已經(jīng)死亡，使文本具有優(yōu)先權(quán)，無限抬高讀者的地位。與結(jié)構(gòu)主義的主張相對(duì)應(yīng)，后現(xiàn)代法學(xué)極力否認(rèn)法律文本受立法者的“意圖”的制約，主張法律的意義取自于解釋者自身的理念和價(jià)值觀體系，在不同的法律解釋者那里法律的意義就完全不同。在后現(xiàn)代法學(xué)看來，法律的意義并不內(nèi)在于文本，而存在于法律文本與法律解釋者的交互作用中，“讀者的誕生必須以作者的死亡為代價(jià)，” 必須把解釋者從反映立法者原意的文本中徹底解放出來，喚醒法律解釋者自身的意識(shí)和動(dòng)能。法律解釋者不是法律文本被動(dòng)的附屬品，而是一個(gè)活生生的有個(gè)性的人，正是有了法律解釋者的積極參與，才使得法律對(duì)于社會(huì)的意義完整地呈現(xiàn)出來。
后現(xiàn)代法學(xué)延續(xù)了現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)關(guān)于規(guī)范和事實(shí)的爭(zhēng)論，并對(duì)司法的客觀性、可預(yù)測(cè)性和確定性均抱持懷疑的態(tài)度，認(rèn)為這些概念只不過是掩人耳目的美麗謊言。后現(xiàn)代法學(xué)否認(rèn)政治與法律之間存在著任何差別，因?yàn)檎尾攀欠山忉尰蛩痉ㄅ袥Q的最后決定因素，所謂解釋理由或判決根據(jù)只不過是將被隱藏起來的法官自己的價(jià)值判斷、道德偏好和利益傾向加以合法化而已。后現(xiàn)代法學(xué)對(duì)自由主義法治觀念提出了尖銳的抨擊，認(rèn)為自由主義法治觀所強(qiáng)調(diào)“自由社會(huì)是一個(gè)法治而非人治”的概念是一個(gè)虛構(gòu)的幻象，法律只不過是權(quán)力精英使其權(quán)力正當(dāng)化的意識(shí)形態(tài)工具。加里·佩勒試圖以社會(huì)建構(gòu)理論來消解自由主義 法學(xué)的客觀性命題。佩勒認(rèn)為，法律反映并形塑社會(huì)的價(jià)值、實(shí)踐、規(guī)范、時(shí)尚，法律的意義不是來源于真實(shí)的人性，而是來源于對(duì)人性的解釋、隱喻和特 權(quán)。[8]（5?6）佩勒的社會(huì)建構(gòu)理論把法律視為意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，將法律和法律意義看作是立法者或法官根據(jù)統(tǒng)治階級(jí)、男性、白種人和中產(chǎn)階層等對(duì)于法律的理解而建構(gòu)的體系，從而顛覆了法學(xué)科學(xué)主義關(guān)于法律解釋的客觀性命題所展開的基礎(chǔ)。根據(jù)后現(xiàn)代法學(xué)的 “完全不確定命題”，要賦予法律文本意義是完全不可能的，因?yàn)榉晌谋緝H僅是沒有任何內(nèi)容的空洞容 器。[9]（91）后現(xiàn)代法學(xué)認(rèn)為，在極端的意義上，任何一個(gè)法律文本的無限數(shù)量的解釋都是可能的，所有法律文本以及所有解釋都是無法確定的。解釋的目的并非是要尋求到法律問題的客觀真理性的答案，每一個(gè)解釋者的解釋都有著自身獨(dú)特的內(nèi)涵，沒有一種解釋可以被視為優(yōu)越于任何另一種解釋。鄧肯·肯尼迪認(rèn)為 法律解釋根源于個(gè)人主義價(jià)值觀和利他主義價(jià)值觀的相互碰撞，法官在解釋法律時(shí)，有時(shí)傾向于個(gè)人主義而突出個(gè)人自由和權(quán)利，有時(shí)又會(huì)傾向于利他主義而強(qiáng)調(diào)社會(huì)公平和相互合作。法官作出司法判決時(shí)，選擇何種法律原則為根據(jù)，完全是主觀隨意性的，不同的法官在類似案件中所作出的判決選擇會(huì)出現(xiàn)完全不同的結(jié)果。[10]哈特將后現(xiàn)代法學(xué)“法官無法司法”“法官造法”的法律懷疑論稱之為“客觀性的噩夢(mèng)”。[11]（123）
后現(xiàn)代法學(xué)的法律懷疑論所揭示的法律解釋客觀性的危機(jī)和個(gè)性化并非偶然，它是社會(huì)現(xiàn)實(shí)與法律實(shí)踐在新時(shí)期發(fā)生激烈變化的結(jié)果。隨著資本主義社會(huì)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，各種社會(huì)關(guān)系日益錯(cuò)綜復(fù)雜，這就使得相對(duì)固定化、確定化的法律文本顯得十分僵硬，難以因應(yīng)時(shí)勢(shì)變化的需要。為了使法律上的“存在”和“當(dāng)為”得到協(xié)調(diào)和統(tǒng)一，法官通常在法律解釋時(shí)不再固守所謂法律文本框架，基于所謂的政治道德準(zhǔn)則從事著事實(shí)上的造法活動(dòng)。法官在司法判決活動(dòng)中獲得了較大的自由裁量權(quán)，極大發(fā)揮其個(gè)人性，法律解釋更具變通性和靈活性。法律懷疑論正是敏銳地覺察到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)的這一變化，深刻揭示了法律運(yùn)作的內(nèi)在規(guī)律，即法律解釋難免要攙雜解釋者個(gè)人的主觀意志和價(jià)值判斷，無法拋離法律解釋者自身心理活動(dòng)的參與，主觀成分在法律解釋中是一種客觀存在，即使是執(zhí)行絕對(duì)法條主義的司法體系也無法將其排除。然而，法律懷疑論主張?jiān)诜山忉屩袩o限擴(kuò)張法官的主觀意志，否認(rèn)法律命題的客觀性，又可能會(huì)使法治主義陷入法律相對(duì)主義和虛無主義的囹圄，從而背離了法治主義關(guān)于“規(guī)則統(tǒng)治”的核心觀念。法律懷疑論對(duì)于客觀性命題的否定產(chǎn)生了一幅關(guān)于法治主義的幻滅景象，亦即法律只不過是一種似是而非的、可以形成任何判決結(jié)論的權(quán)力性論證。后現(xiàn)代法學(xué)的法律懷疑論引發(fā)了人們長久以來就存在的擔(dān)心：當(dāng)法律懷疑論這種對(duì)于法律文本和規(guī)則的蔑視態(tài)度滲透到法律實(shí)踐中時(shí)，法律客觀性命題的危機(jī)就會(huì)演變?yōu)橐环N對(duì)于法治主義和民主的背棄。伯爾曼對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行了描述：“‘公共政策’以反形式主義的名義，其含義危險(xiǎn)地接近于當(dāng)前掌權(quán)者的意志：‘社會(huì)正義’和‘實(shí)質(zhì)合理’已經(jīng)逐漸等同于實(shí)用主義；‘公正’已經(jīng)失去了它的歷史和哲學(xué)根基而隨著陣陣時(shí)髦學(xué)說之風(fēng)左右搖擺。法律的語言不僅被看作是必須復(fù)雜的、模糊的和講究修辭的，而且被看作是因事而變的、具有時(shí)代性的和武斷的。”[12]（46）如果法律僅僅被視為適用者和解釋者手中可以隨意拿捏的泥團(tuán)，那么人權(quán)、正義和秩序?qū)⑼耆Q于適用者和解釋者的個(gè)性和能力，司法將成為在法律的幌子下進(jìn)行的少數(shù)法律職業(yè)者以一己偏私強(qiáng)加于人們的權(quán)力操縱，法治的基礎(chǔ)和社會(huì)正義的理念也將蕩然無存。
四、主體間性對(duì)科學(xué)主義和
懷疑論的超越
在人類法律發(fā)展過程中，以法學(xué)科學(xué)主義從自然主義立場(chǎng)出發(fā)，形成了自己的法治主義理念，力倡法律解釋客觀性、確定性，極力排除主觀性和相對(duì)性，著力追尋關(guān)于“法律是什么”這一法學(xué)基本問題的解答。法學(xué)科學(xué)主義的客觀性命題產(chǎn)生了法律實(shí)踐領(lǐng)域中諸多不易解決的難題，如怎樣獲得法律問題的唯一正確答案，在法律語言模糊時(shí)法官如何確保判決的客觀性等。當(dāng)后現(xiàn)代法學(xué)以“懷疑、解構(gòu)、批判、否定”的面貌出現(xiàn)，提出“法律不應(yīng)當(dāng)是什么”的問題，并倡導(dǎo)法律解釋中主體的個(gè)性自由，質(zhì)疑法律問題唯一正確答案的客觀存在，批判現(xiàn)代自由主義的立法原則，從而對(duì)人們長期以來形成的法治主義基本命題形成了巨大的挑戰(zhàn)，同時(shí)也為某些法律癥結(jié)的解答提供了全新的思考路徑。從某種意義上說，后現(xiàn)代法學(xué)并不在于重建一個(gè)新的法律價(jià)值體系，而在于否定一切約定俗成的意識(shí)形態(tài)。法學(xué)科學(xué)主義關(guān)于法律客觀性的論證因?yàn)槠淠軌虮苊馊诵缘娜觞c(diǎn)而成為現(xiàn)代社會(huì)的法治主義基本命題，自然也成為了法律懷疑論最主要的攻擊目標(biāo)。后現(xiàn)代法學(xué)對(duì)法律解釋客觀性的批判和質(zhì)疑也反映了現(xiàn)代法學(xué)領(lǐng)域中的研究重心由法律解釋的客觀性向強(qiáng)化法律文本理解和解釋的主觀性轉(zhuǎn)移的基本趨勢(shì)。但后現(xiàn)代法學(xué)極力強(qiáng)化法律解釋的主觀性和法律文本的不確定性的同時(shí)也陷入了相對(duì)主義、懷疑主義的泥沼。
近代以來幾乎所有法學(xué)理論都是圍繞著一個(gè)主題展開的，那就是論證現(xiàn)代社會(huì)為什么要實(shí)行法治而不是人治，現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)該實(shí)行什么樣的法治亦即如何實(shí)現(xiàn)法治。法學(xué)科學(xué)主義基于這一法治主義的歷史使命，依照自然科學(xué)的方法和路徑，竭力把人類的社會(huì)活動(dòng)納入理性的框架內(nèi)，倡導(dǎo)法律規(guī)則的確定性和客觀性，并使其具有可預(yù)測(cè)性，要求法律職業(yè)者尊重和遵照規(guī)則，在解釋和適用法律規(guī)則時(shí)不受任何社會(huì)和政治因素以及自身主觀意識(shí)的干擾。為了確保法律規(guī)則的理性運(yùn)行，嚴(yán)格的邏輯推導(dǎo)和符合立法者原意的法律解釋不僅僅在技術(shù)方法上，而且在制度層面上都要保證“法律主治”精神的實(shí)現(xiàn)。法學(xué)科學(xué)主義在相當(dāng)程度上可以克服人性中惡的一面可能帶來的對(duì)法治和的損害，保證了法治主義理性對(duì)于個(gè)人主觀意志的超越，避免了受主觀肆意性驅(qū)使的權(quán)力對(duì)人民的自由和權(quán)利的剝奪。但另一方面，法學(xué)科學(xué)主義所倡導(dǎo)的客觀性理論要求嚴(yán)格遵循規(guī)則，強(qiáng)調(diào)邏輯推理，忽視了法律的現(xiàn)實(shí)性價(jià)值，從而有可能因?yàn)榫心嘤谝?guī)范文字而使法律失去了對(duì)現(xiàn)實(shí)調(diào)控的能力。因?yàn)榉墒菍?duì)已逝的社會(huì)事實(shí)的一種確認(rèn)，但它同時(shí)是對(duì)未來生活的導(dǎo)引，對(duì)于未來具有一種指向意義，法律的實(shí)踐必須參照某些現(xiàn)實(shí)的合理要求，否則就會(huì)失去對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的“調(diào)整功能”。法學(xué)科學(xué)主義在法律解釋實(shí)踐中所面臨的難題就在于此。而后現(xiàn)代法學(xué)用懷疑一切、否定一切的目光挑戰(zhàn)規(guī)范至上性的觀點(diǎn)，動(dòng)搖了現(xiàn)代法治主義的原則，摧毀了法律解釋客觀性所得以確立的基礎(chǔ)，信奉法律只不過是法官為適應(yīng)社會(huì)政策性導(dǎo)向在不同價(jià)值觀之間進(jìn)行選擇的結(jié)論的外在形式，主張法律對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要服務(wù)的工具主義思想，法律在這里失去了自己的身份，逐漸被政治、經(jīng)濟(jì)和其他社會(huì)目標(biāo)所瓦解。以后現(xiàn)代法學(xué)為代表的法律懷疑論試圖從法律解釋者那里尋求到正義的保障，要求法官可以憑據(jù)個(gè)性和本能，依照政策目標(biāo)來進(jìn)行裁決，卻沒有看到人性的弱點(diǎn)可能給理性秩序帶來的損害，實(shí)際上容許了那種可以“無法無天地使用法律”的現(xiàn)象。這種強(qiáng)烈的相對(duì)主義傾向?yàn)闄?quán)力野心家的主觀恣意開方便之門，使法律規(guī)范體系不再具有確定性，損害了法的安定性與秩序的穩(wěn)定性，最終摧毀了法治主義的理想和精神。
哲學(xué)詮釋學(xué)以來“主體性”的徹底解放對(duì)于法律實(shí)踐具有相當(dāng)?shù)囊饬x。如果對(duì)法律解釋的具體運(yùn)作進(jìn)行仔細(xì)的分析，我們就會(huì)看到，在現(xiàn)代社會(huì)中，法律是借助法官的解釋來適用的，法律解釋的主體并非作為道德倫理、社會(huì)正義和自由與權(quán)利之最終依歸的“人民”，而是有著自己獨(dú)特情感、個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、利益訴求、價(jià)值觀念、思維方式、知識(shí)結(jié)構(gòu)以及政治傾向的活生生的個(gè)體，特殊的行為傾向和價(jià)值偏好可能會(huì)使他在解讀法律的時(shí)候攙雜個(gè)人主觀情緒，并將自身的價(jià)值偏好強(qiáng)加于別人。法律解釋者作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的個(gè)人，其對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的需要和語言環(huán)境的理解要比幾十年前或者幾百年前的立法者對(duì)后世的預(yù)測(cè)要深刻、準(zhǔn)確得多，也很難找到現(xiàn)代社會(huì)必須接受幾十年前甚至幾百年前所制定的法律約束的合理性根據(jù)，法律解釋者憑借著自己對(duì)現(xiàn)實(shí)的洞察力以及對(duì)法律文本的獨(dú)特理解可以消弭立法者與現(xiàn)代人由于歷史間距所造成的法律解釋和運(yùn)用上的困難。從某種意義上說，法律解釋者能比立法者更好地理解作為解釋客體的法律，因?yàn)榉山忉屨咄ㄟ^歷史的間距能認(rèn)識(shí)到精神的或心理的因素對(duì)立法者的文化影響，而立法者本身卻往往意識(shí)不到。法律解釋者意識(shí)和視野里的法律就是一部“行動(dòng)中的法律”。同時(shí)，隨著司法能動(dòng)主義在現(xiàn)代社會(huì)的興起，法院越來越成為公共事務(wù)的執(zhí)行者和公共政策的制定者，政治目標(biāo)和公共訴求越來越多地成為影響司法判決的重要因素，法院實(shí)際上已經(jīng)無法擺脫現(xiàn)實(shí)社會(huì)語境的塑造而超然于外。法律解釋的主體性這一事實(shí)本身不再被看作是現(xiàn)代法治社會(huì)的病理現(xiàn)象，而寧可作為一個(gè)正常情形加以積極肯定。法律解釋受價(jià)值判斷的支配并非法律實(shí)踐中的或然性現(xiàn)象，而正反映了法律解釋的本質(zhì)。法律解釋大多受政治環(huán)境或公共政策的影響，而對(duì)于法律的解釋也反過來對(duì)政治環(huán)境或公共政策產(chǎn)生重大影響。“正因?yàn)檫@樣，法的解釋才產(chǎn)生多元的分歧。民主主義的哲學(xué)，屬于相對(duì)主義，而相對(duì)主義寬容價(jià)值觀的多元性。對(duì)立的價(jià)值觀中僅認(rèn)一種絕對(duì)正確，而對(duì)此外的一概予以否定的態(tài)度，不是民主主義的態(tài)度。認(rèn)可言論的自由，對(duì)立的價(jià)值觀相互切磋琢磨將可能不斷接近真理，乃是相對(duì)主義的根本目的。法的解釋呈現(xiàn)多元的分歧，也是政治多元?jiǎng)訐u的征象，并且政治不致變成絕對(duì)主義的僵化，也是價(jià)值觀選擇自由得到保障的證據(jù)。”[13]（182）
法律解釋的主體性解放是法律現(xiàn)實(shí)性價(jià)值的必然要求，也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系變化在法律領(lǐng)域中的一個(gè)必然反映。但承認(rèn)法律解釋的主體性并非意味著放棄法律規(guī)范體系的確定性和法律解釋的客觀性，法律解釋的客觀性仍然是法律解釋的首要價(jià)值，因?yàn)橹挥谢诒ＷC法律規(guī)范的確定性和可預(yù)測(cè)性，才能確保法的安定性和秩序的有序運(yùn)轉(zhuǎn)，才能最終確保人民的生命、自由和財(cái)產(chǎn)不受權(quán)力行使者的主觀恣意的壓制和損害。因此，法律解釋是客觀性和主體性的統(tǒng)一，只有建立在客觀性的基礎(chǔ)性上的法律解釋才能避免主觀偏見、片面性和表面化的介入，真實(shí)地理解和把握法律的目的和意旨。同時(shí)，法律解釋作為人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，不可避免地要帶有主觀性的特征，而且法律解釋者的個(gè)體意識(shí)和主觀因素還可能成為被解釋的法律的生命來源，當(dāng)代表了新的社會(huì)價(jià)值觀和利益要求的法律解釋者的主觀判斷的參與，法律才能獲取新的養(yǎng)分，并面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，進(jìn)而成為推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的動(dòng)力。
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Deconstruction of scientific principle of Legal Hermeneutics
ZHENG Xuwen
（School of Law， Fuzhou University， Fuzhou 350108， China）
Abstract： Legal scientism advocates for objectivity and certainty of legal interpretation and opposes involvement of subjective factors， trying to get answers to legal questions by the way of mathematical logic which turns to the theory of hermeneutics to ontology subverts the myth of the “objectivity” of the legal scientism. Postmodern jurisprudence which advocates the concept of uncertainty has accelerated the trend of subjectivilization of legal interpretation. The liberation of subjectivity in legal interpretation is not only the inevitable result of modern rule of law， but also the essential requirement of change of social relations. Legal interpretation is the process of pursuit of objective rationality and it is of involvement in interpreter’s subjective factor that reflects his spiritual needs and moral standards.
Key Words： scientism； objectivity proposition； subjectivity； legal hermeneutics
1.西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論變遷概述
19世紀(jì)以前，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有系統(tǒng)研究方法論，西尼爾的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱》和約翰•穆勒的《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義及其適當(dāng)?shù)难芯糠椒ā纷屛鞣浇?jīng)濟(jì)學(xué)家意識(shí)到方法論問題的重要；19世紀(jì)80年代，掀起經(jīng)濟(jì)學(xué)分析應(yīng)采用抽象演繹法還是歷史歸納法的第一次方法論之爭(zhēng)；20世紀(jì)二三十年代，邏輯實(shí)證主義和波普爾證偽主義先后產(chǎn)生并掀起第二次經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論，投入產(chǎn)出分析法、經(jīng)濟(jì)計(jì)量、博弈論等先后誕生，經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入數(shù)理邏輯和動(dòng)態(tài)分析時(shí)代；20世紀(jì)50年代，波普爾主義促使第三次方法論之爭(zhēng)興起，主要圍繞經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的現(xiàn)實(shí)和檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)問題展開；20世紀(jì)70年代，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論研究掀起第四次并進(jìn)入成熟期；80年代以來，方法論轉(zhuǎn)向多元化選擇階段。
2.科學(xué)主義對(duì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響
邏輯實(shí)證主義興起于19世紀(jì)中葉，成熟于20世紀(jì)二十年代，是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其方法論的基礎(chǔ)。要求檢驗(yàn)構(gòu)成理論的前提假設(shè)和推論來判斷理論適用性。邏輯實(shí)證主義的“經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則”利用歷史數(shù)據(jù)對(duì)相關(guān)變量作回歸分析，推動(dòng)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展。它要求科學(xué)理論結(jié)構(gòu)公理化從而引導(dǎo)了經(jīng)濟(jì)學(xué)理論結(jié)構(gòu)的形式化：馬歇爾的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》采用公理化結(jié)構(gòu)，標(biāo)志新古典學(xué)派思想和方法論成熟；薩繆爾森的《經(jīng)濟(jì)分析基礎(chǔ)》也遵循公理化要求，綜合了最大化原理與一般均衡原理；從60年代到80年代，一般均衡理論形式化成為主流經(jīng)濟(jì)發(fā)展方向，阿羅、德布魯?shù)纫胪負(fù)鋵W(xué)和集合論建立模型，實(shí)現(xiàn)新古典微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)完全公理化。波普爾證偽主義又稱為“后實(shí)證主義”，批判實(shí)證主義，反對(duì)結(jié)構(gòu)分析，認(rèn)為科學(xué)理論只能被經(jīng)驗(yàn)證偽，成為現(xiàn)代西方經(jīng)學(xué)方法論基礎(chǔ)；哈奇森把波普爾證偽方法論明確引入經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。后來，保羅•薩繆爾森和米爾頓•弗里德曼在經(jīng)濟(jì)理論現(xiàn)實(shí)性檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等問題如何運(yùn)用證偽方法產(chǎn)生爭(zhēng)執(zhí)，引起經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入數(shù)理和計(jì)量等純邏輯方法被廣泛應(yīng)用的工具主義階段。
3.人本主義對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響
14世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)人本主義，產(chǎn)生了主張總結(jié)商業(yè)資本家經(jīng)驗(yàn)方法論證經(jīng)濟(jì)學(xué)的重商主義，使西方經(jīng)濟(jì)學(xué)逐步脫離宗教而獲得獨(dú)立；啟蒙時(shí)代，關(guān)于如何控制利己方面，亞當(dāng)•斯密在《道德情操論》認(rèn)為依靠道德，而在《國富論》認(rèn)為要依靠競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，這種體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)非理性和理性在思想體系的碰撞；19世紀(jì)初，西斯蒙第提出政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門社會(huì)科學(xué)旨在為人謀求福利；邊際效用理論的擁護(hù)者提出經(jīng)濟(jì)規(guī)律是個(gè)人心理的外在體現(xiàn)，并進(jìn)一步發(fā)展為人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)受到欲望和避免犧牲的心理動(dòng)機(jī)支配的，成為劍橋?qū)W派建立的基礎(chǔ)；萊昂內(nèi)爾•羅賓斯在《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》中反對(duì)完全用自然科學(xué)方法論指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，指出經(jīng)濟(jì)學(xué)假設(shè)應(yīng)涵括更多人類心理因素，深刻影響了現(xiàn)代價(jià)格理論研究；20世紀(jì)中期興起的歷史主義學(xué)派運(yùn)用案例分析和歷史分析方法對(duì)科學(xué)史進(jìn)行動(dòng)態(tài)研究，強(qiáng)調(diào)從歷史中把握科學(xué)；從波普爾證偽主義到新歷史主義學(xué)派形成前的方法論也受到人本思想滲透，這種非理性主義傾向在當(dāng)代博弈論中得到充分體現(xiàn)。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸人性化，呈現(xiàn)非理性主義傾向。
4.科學(xué)主義和人本主義的對(duì)峙與融合對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的影響
西方傳統(tǒng)哲學(xué)中科學(xué)主義與人本主義在方法論上是對(duì)峙的，但人們逐步認(rèn)識(shí)到自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)觀和方法論蘊(yùn)含著人類歷史社會(huì)框架和價(jià)值觀念，科學(xué)主義和人文主義進(jìn)入相互融合的新階段，這種融合以保持二者各自體系為前提，體現(xiàn)為隨著20世紀(jì)西方經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍超越傳統(tǒng)范疇，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論呈現(xiàn)多元化趨勢(shì)。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)不具有自然科學(xué)的可重復(fù)檢驗(yàn)性，單純用數(shù)學(xué)和計(jì)量模型抽象化經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，得出的理論難以經(jīng)受實(shí)踐的檢驗(yàn)。與此同時(shí)，有些批判西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的人否認(rèn)探求經(jīng)濟(jì)行為規(guī)則的可能性，全盤否認(rèn)建立在實(shí)證主義、證偽等方法論所取得的研究成果的科學(xué)性和對(duì)解決經(jīng)濟(jì)問題所作的貢獻(xiàn)，還有人認(rèn)為博弈均衡狀態(tài)的達(dá)成取決于非理性因素，博弈論是對(duì)理性主義方法論的完全，這些觀點(diǎn)是極端的：首先，對(duì)“理性假設(shè)”的質(zhì)疑是有科學(xué)依據(jù)的，但在理性假設(shè)下把經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象高度抽象建立數(shù)理模型有利于簡化分析，且方法嚴(yán)謹(jǐn)；其次目前沒有一種經(jīng)濟(jì)學(xué)說方法論可以在這些方面比主流方法論更好地分析現(xiàn)實(shí)問題，完全拋棄這一假設(shè)，否定可檢驗(yàn)原則，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論構(gòu)架就失去了基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究將變得混亂。
二、結(jié)語
關(guān)鍵詞 科學(xué)主義 人本主義 生命思考
中圖分類號(hào)：B082 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
我們知道，19世紀(jì)30年代以來的實(shí)證主義（孔德）是科學(xué)主義思潮的發(fā)端，這標(biāo)志著科學(xué)主義思潮對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的總體態(tài)度，也蘊(yùn)含著科學(xué)主義思潮的走向。現(xiàn)代哲學(xué)中的科學(xué)主義思潮，是以邏輯實(shí)證主義為典型代表的。邏輯實(shí)證主義不僅受到人本主義的批判，而且也受到之后的科學(xué)哲學(xué)派別的批判。波普爾的批判理性主義、庫恩的歷史主義、拉卡托斯的精致證偽主義、費(fèi)耶阿本德的認(rèn)識(shí)論的無政府主義等等。波普爾認(rèn)為科學(xué)只能證偽不能證實(shí)，同時(shí)指出科學(xué)也是嘗試性的猜想和實(shí)驗(yàn)的反駁。因此可以看出，科學(xué)自身的基礎(chǔ)和前提是可錯(cuò)的，因此科學(xué)主義如何永恒是一個(gè)問題。庫恩的科學(xué)范式是科學(xué)家作為科學(xué)發(fā)展歷史模型的框架，強(qiáng)調(diào)文化心理因素與科學(xué)發(fā)展中的作用。費(fèi)耶阿本德認(rèn)為，科學(xué)的理性沒有秩序，不能把科學(xué)當(dāng)成宗教作為現(xiàn)代信仰。因此，通過邏輯實(shí)證主義可以看出科學(xué)主義自身的問題，追求邏輯追求分析總有不可解決的方面。但是科學(xué)主義的探索對(duì)人類是有意義的，但是不能唯科學(xué)主義。這值得注意和警惕。
西方現(xiàn)代哲學(xué)中，都稱存在主義是一種人本主義。特別是以德國的海德格爾和法國的薩特為代表人物。海德格爾重點(diǎn)分析了特殊的存在，稱為“此在”。將此在與時(shí)間結(jié)合為一進(jìn)行分析，這樣就會(huì)顯示出人的本質(zhì)價(jià)值地位尊嚴(yán)這些作為此在的意義。但是他受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響，這樣一來把人這樣一種此在推向永恒，并且他有此在的死亡之意向。這都存在一些問題。薩特認(rèn)為，人是“存在先于本質(zhì)”，人的存在是自為的。人以外的存在是“本質(zhì)先于存在”，這種存在是自在的。然而，存在主義確實(shí)表達(dá)了人的存在的方方面面，也體現(xiàn)出生命的獨(dú)特性和豐富性。人本主義對(duì)人的生存來說，是有很多生命價(jià)值的。但是也要避免進(jìn)入唯人本主義的境況之中，這樣生命才有微調(diào)的空間。
英國著名學(xué)者A.F.查爾默斯力圖為科學(xué)進(jìn)行辯護(hù)，他對(duì)科學(xué)的定義是“科學(xué)是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中推導(dǎo)出來的知識(shí)”這樣界定科學(xué)是有一定道理的。但是哲學(xué)要追問的是，關(guān)于“事實(shí)”的本質(zhì)，科學(xué)家是怎樣判斷出來的？經(jīng)驗(yàn)都是可靠的嗎？即使獲取了事實(shí)，那么科學(xué)知識(shí)是怎樣從事實(shí)中推導(dǎo)出來的？但是A.F.查爾默斯是這樣界定科學(xué)家與哲學(xué)家各自的工作關(guān)系的：“科學(xué)家本人是最有能力從事科學(xué)的實(shí)踐者，而且不需要哲學(xué)家的建議，但是，科學(xué)家并非特別擅長脫離他們的工作而對(duì)那種工作進(jìn)行描述和表征。在推動(dòng)科學(xué)進(jìn)步方面，科學(xué)家們通常是很出色的，但在闡明那種進(jìn)步由什么構(gòu)成方面，他們并不是特別出色。這就是科學(xué)家并不是特別善于進(jìn)行有關(guān)科學(xué)的本質(zhì)和地位的爭(zhēng)論的原因。”這樣為科學(xué)辯護(hù)，把科學(xué)奉為敬仰。這是值得反思的。
人類的生命追求普遍性和永恒性的東西，這并沒有錯(cuò)。或許人類確實(shí)是這樣一種存在，但是必須要警惕將一個(gè)學(xué)科作為信仰而凌駕于其他學(xué)科，這一定是不合理和不恰當(dāng)?shù)摹Ｈ绻坏┻@種趨勢(shì)上演，那么人類的生命長河一定是有問題的。人類的這種探索固然是好的，但是絕不能陷入一種獨(dú)斷論中，而否認(rèn)其他一切。特別是現(xiàn)代科學(xué)的興起，我們更要值得注意和警惕。科學(xué)主義思潮決不能代替人本主義思潮，相反亦然。
西方哲學(xué)中科學(xué)主義與人本主義兩大思潮，不僅是現(xiàn)代西方哲學(xué)所談?wù)摰膯栴}，而且也是從西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所演變而來的問題。不僅牽涉到橫的因素，而且也關(guān)涉到縱的問題。從方方面面來看，生命所延伸出來的問題是非常復(fù)雜的，同樣也是非常豐富的。生命不僅有著獨(dú)特性，而且又有著圓融性。對(duì)于科學(xué)主義與人本主義的生命思考，我們就會(huì)重新認(rèn)識(shí)哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系。這也是一種對(duì)生命的自我理解。
參考文獻(xiàn)
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[摘 要]《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》是曼海姆一部重要的理論著作，2011年由上海三聯(lián)書店出版。該著作是曼海姆對(duì)其所處時(shí)代知識(shí)境況的即時(shí)性研究與探索。即使是在21世紀(jì)的今天，這一著作中所表現(xiàn)出來的對(duì)科學(xué)亦需要對(duì)其進(jìn)行批判的精神，仍為我們提供了各方面的啟發(fā)。
[關(guān)鍵詞]科學(xué)；科學(xué)主義；曼海姆
19世紀(jì)下半葉到20世紀(jì)初，西方資本主義工業(yè)文明高度發(fā)展，既使人類得到了巨大的物質(zhì)利益，但同時(shí)也對(duì)人們的社會(huì)生活和精神生活產(chǎn)生了嚴(yán)重的危害。它不僅體現(xiàn)為自私自利、唯利是圖的行為和傾向大行其道，也體現(xiàn)為人們以實(shí)證主義和唯理智主義（或者說，唯科學(xué)主義）眼光看待一切，力圖使社會(huì)科學(xué)“數(shù)學(xué)化”或者“自然科學(xué)化”。在這樣一個(gè)唯科學(xué)主義占支配地位的時(shí)代下，曼海姆清晰地指出，“任何一種人類活動(dòng)如果在不受理智控制或者理智批評(píng)的情況下，持續(xù)存在一個(gè)相當(dāng)長的時(shí)期，都往往會(huì)失去控制。”在當(dāng)時(shí)那種種人們對(duì)科學(xué)“集體無意識(shí)”的情況下，科學(xué)已成為一種強(qiáng)文化，它試圖統(tǒng)治其他文化，成為最神圣的文化，但科學(xué)本身及其研究方法就真的達(dá)到了人們所追求的客觀嗎？要知道，社會(huì)科學(xué)的客觀性受到一系列因素，如價(jià)值、集體無意識(shí)等影響，而自然科學(xué)的“客觀公正”也同樣是有一定條件和限度的。曼海姆認(rèn)為，科學(xué)也是帶有利益色彩的，從處于不同階層的人們的角度看待世界所得到的認(rèn)識(shí)是不同的，這是意識(shí)形態(tài)的問題。但擁有世界觀壟斷權(quán)的知識(shí)界卻距離日常生活的沖破相對(duì)遙遠(yuǎn)，他們遠(yuǎn)離社會(huì)生活又想控制社會(huì)生活。因此，需要將科學(xué)從神圣的寶座上拉下來，還它的本來面目，還它以客觀公正。這是曼海姆想要達(dá)到的目的，而其手段就是批判。批判某項(xiàng)事物，勢(shì)必要徹底了解它，既意味著去研究，曼海姆反對(duì)將思想與社會(huì)情景相分離。他贊同參與的研究，“通過社會(huì)史間接的探索真理，歸根結(jié)底要經(jīng)直接通過邏輯探討真理更富有成果”。
然而，有些人認(rèn)為曼海姆對(duì)科學(xué)的批判是一種反科學(xué)行為。在討論曼海姆是否反科學(xué)之前，我們必須先弄清楚科學(xué)與科學(xué)主義的區(qū)別。“科學(xué)”是人們對(duì)客觀世界真理性認(rèn)識(shí)的知識(shí)體系，而“科學(xué)主義”是一個(gè)歷史的概念，表示的是近代科學(xué)誕生來人們對(duì)科學(xué)的一種看法。從18世紀(jì)開始。牛頓力學(xué)被絕大多數(shù)人看作是純客觀性的、關(guān)于自然的絕對(duì)的真理性認(rèn)識(shí)，從而使得一些社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)者認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)體系比其他任何知識(shí)體系更客觀、更合理，具有特殊的文化和社會(huì)地位，可以作為人類知識(shí)的典范；科學(xué)方法是普遍有效的，能夠而且應(yīng)該用于人文社會(huì)領(lǐng)域，獲得關(guān)于人類社會(huì)的正確認(rèn)識(shí)，創(chuàng)立科學(xué)的社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)。
這種傾向受到一些學(xué)者的批判。他們認(rèn)為，這種“將自然科學(xué)的方法和語言盲目模仿和不經(jīng)辯護(hù)地轉(zhuǎn)移到人類和社會(huì)的研究中”是錯(cuò)誤的，并將這種觀念稱為“科學(xué)主義”。科學(xué)主義是對(duì)科學(xué)方法有效性、科學(xué)理論正確性、科學(xué)的社會(huì)應(yīng)用價(jià)值的一種絕對(duì)肯定。可見，科學(xué)與科學(xué)主義是完全不同的兩個(gè)概念，曼海姆所反對(duì)的，是科學(xué)方法的濫用，是人們過度用理性包裝科學(xué)所導(dǎo)致的科學(xué)霸權(quán)。他更堅(jiān)信科學(xué)不應(yīng)具有意識(shí)形態(tài)色彩或?yàn)跬邪钌剩胍_(dá)到的，是還科學(xué)的客觀面目，因此選擇了對(duì)科學(xué)進(jìn)行批判這樣一種手段。
雖然在當(dāng)今社會(huì)思潮中，存在著否定科學(xué)的反科學(xué)浪潮，但我們不應(yīng)將反科學(xué)與反科學(xué)主義相混淆。對(duì)待科學(xué)知識(shí)，我們應(yīng)予以尊重，畢竟科學(xué)給人類帶來的巨大進(jìn)步是不可否認(rèn)的；至于科技給自然環(huán)境和社會(huì)帶來的負(fù)面效應(yīng)，則不能不說是人類運(yùn)用不當(dāng)所致，與科學(xué)本身無關(guān)。但這并不代表著我們就要仰視科學(xué)，嵩拜科學(xué)，將科學(xué)劃入不可侵犯之領(lǐng)域，對(duì)科學(xué)進(jìn)行反思，反對(duì)科學(xué)主義也是有必要的。實(shí)際上，科學(xué)主義是在把科學(xué)理想化、絕對(duì)化，其對(duì)人類社會(huì)會(huì)帶來一系列危害：
首先是對(duì)科學(xué)精神和人文精神的壓制。科學(xué)精神中的一個(gè)很重要的方面是科學(xué)的理性批判精神。而科學(xué)主義將科學(xué)當(dāng)成真理的化身，成為評(píng)判乃至壓制其他思想，使其他與科學(xué)及其方法論不一致的學(xué)說、觀點(diǎn)、立場(chǎng)被宣判為迷信。這點(diǎn)展現(xiàn)了科學(xué)決定論的霸權(quán)，使科學(xué)成了一個(gè)現(xiàn)代信仰。這客觀上與科學(xué)精神不一致，限制了人們的思想，不利于人類認(rèn)識(shí)和生活的展開。
其次，容易導(dǎo)致科技的盲目應(yīng)用以及忽視科技應(yīng)用的負(fù)效應(yīng)。持有科學(xué)主義觀點(diǎn)的人普遍地認(rèn)為：科學(xué)研究提供給人們的是認(rèn)識(shí)了自然的純客觀規(guī)律，人們遵循這樣的規(guī)律，得用這樣的規(guī)律去改造自然和社會(huì)，就必然會(huì)得正確的結(jié)果，而不會(huì)遭到失敗。如此就會(huì)毫無保留地發(fā)展科技，濫用科技去改造自然和人類社會(huì)，從而造成對(duì)自然的破壞。而且，即使在科技的負(fù)效應(yīng)產(chǎn)生之后，他們會(huì)仍然認(rèn)為科技能夠解決一切問題，盲目樂觀，而沒有看到問題的嚴(yán)重性。
再次，扭曲人文社會(huì)科學(xué)。將自然科學(xué)方法應(yīng)用到人文社科領(lǐng)域的研究中，這本身沒有錯(cuò)。但同時(shí)也會(huì)限制人文科學(xué)的研究范圍。近來美國某些大學(xué)取消社會(huì)學(xué)專業(yè)，其學(xué)術(shù)界質(zhì)疑社會(huì)學(xué)的存在價(jià)值就有力證明了這一點(diǎn)。因?yàn)槊绹鐣?huì)學(xué)一向傾向?qū)嶒?yàn)研究，從而導(dǎo)致長期發(fā)展下來，社會(huì)學(xué)前沿論文不易被沒有自然科學(xué)知識(shí)背景的社會(huì)科學(xué)家所理解，使其研究范圍越發(fā)狹窄，描述語言越發(fā)晦澀難懂。所以一味地將科學(xué)方法僵化地應(yīng)用到人文社會(huì)的研究中，只會(huì)導(dǎo)致不恰當(dāng)知識(shí)的產(chǎn)生。方法的應(yīng)用應(yīng)該與所研究對(duì)象的特點(diǎn)聯(lián)系起來。當(dāng)前人們對(duì)科學(xué)主義取向心理學(xué)的考察批判也說明了這一點(diǎn)。
今天科學(xué)學(xué)的發(fā)展為人類創(chuàng)造了巨大的物質(zhì)財(cái)富，但我們不應(yīng)因此而仰視科學(xué)，而要對(duì)其進(jìn)行適當(dāng)反思，這不是反科學(xué)，而是尊重科學(xué)；不是否定科學(xué)是真理性的知識(shí)體系，而是反對(duì)絕對(duì)的科學(xué)真理觀；不是反對(duì)科學(xué)的方法可以應(yīng)用到人文社會(huì)科學(xué)中去，而是反對(duì)機(jī)械地將科學(xué)方法盲目地應(yīng)用到所有的人文社會(huì)科學(xué)中去；不是反對(duì)科學(xué)所起的廣泛作用，而是反對(duì)科學(xué)萬能的霸權(quán)主義。
因而再讀《意識(shí)形態(tài)和烏托邦》一書，對(duì)于我們消除科學(xué)文化與人文文化之間的沖突，校正科技的發(fā)展方向，讓它們更好地為人類社會(huì)發(fā)展服務(wù)具有重要意義。
【關(guān)鍵詞】管理學(xué)研究范式二重性
一、管理學(xué)研究范式的含義
范式是托馬斯·S·庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》提出來的一個(gè)術(shù)語，指科學(xué)理論研究的內(nèi)在規(guī)律及其演進(jìn)方式。庫恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中賦予這個(gè)概念以關(guān)鍵性的作用，他提出科學(xué)認(rèn)識(shí)不是簡單而純粹的知識(shí)積累；對(duì)科學(xué)理論進(jìn)行構(gòu)思、表述和組織的那種方式受到一些前提或預(yù)設(shè)的指揮和控制。他要探測(cè)一種隱蔽在預(yù)設(shè)或前提之下的、絕對(duì)而自明的集體資源。他把這些自明性稱作范式。范式的這一定義同時(shí)是語義的、邏輯的和觀念——邏輯的。就語義而言，范式?jīng)Q定著可理解性，給事物以意義；就邏輯而言，范式?jīng)Q定著最主要的邏輯操作；就觀念——邏輯而言，范式是聯(lián)合、淘汰、選擇的第一原則，決定著觀念的組織條件。根據(jù)這三個(gè)生成的和組織的含義，范式指導(dǎo)、統(tǒng)治、控制著個(gè)人推理的組織和那些遵循范式的觀念系統(tǒng)的組織。
范式的含義既強(qiáng)烈又模糊，強(qiáng)烈是因?yàn)榉妒骄哂幸环N徹底的意義，它是方法論的指導(dǎo)、思維的基本圖式、預(yù)設(shè)或起關(guān)鍵作用的信仰，因此它本身帶有一種理論統(tǒng)治權(quán)。模糊是因?yàn)榉妒綋u擺于多種含義之間，最終以含混的方式涵蓋了科學(xué)家們對(duì)一種世界觀的集體贊同。范式概念的不充分和不精確不僅揭示了庫恩思想的缺陷，也揭示了思考范式概念的困難。一種范式，對(duì)于在這種范式控制下進(jìn)行的所有話語而言，包含著可理解性的基本概念或主要范疇，同時(shí)也包含這些概念或范疇之間的吸引/排斥的邏輯關(guān)系的類型。一種范式的性質(zhì)可以通過下述方式來界定，第一是對(duì)主要的可理解性的范疇的推廣或選擇；第二是對(duì)主要的邏輯操作的規(guī)定。
管理學(xué)范式是一種世界觀，是管理學(xué)最高層次的方法論。它主要從科學(xué)哲學(xué)角度探討與管理學(xué)學(xué)科體系和基本假設(shè)有關(guān)的一般原理問題，即指導(dǎo)管理研究的原則、邏輯基礎(chǔ)以及學(xué)科的研究程序和研究方法等問題。在既定的范式中，管理學(xué)的理論研究和實(shí)務(wù)問題的解決往往是沿著既定的路徑。按照管理學(xué)家的解釋，知識(shí)的發(fā)展一般是遵循一定的路徑從而形成一定的理論范式。在管理實(shí)踐中，一般現(xiàn)存企業(yè)是在已有管理知識(shí)范式和管理技術(shù)的基礎(chǔ)上尋求管理變革或改進(jìn)管理的。而新企業(yè)和新技術(shù)往往會(huì)帶來知識(shí)跳躍式發(fā)展的新范式。如果一種新技術(shù)的背后有全新的知識(shí)范式作為支撐，那么將對(duì)已有的管理理論、技術(shù)和能力構(gòu)成威脅。
按照庫恩的標(biāo)準(zhǔn)，管理學(xué)范式是劃分管理科學(xué)共同體的標(biāo)準(zhǔn)，不同的范式?jīng)Q定管理學(xué)發(fā)展的某一歷史時(shí)期，而某個(gè)特定研究方向或領(lǐng)域內(nèi)所特有的共同世界觀、共識(shí)及基本觀點(diǎn)則形成管理學(xué)家群體。管理學(xué)范式就是管理學(xué)家對(duì)他們的研究主題所表現(xiàn)出來的基本意向和潛在知識(shí)假設(shè)。由于社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的研究范式不同，所以管理學(xué)的研究范式呈現(xiàn)出多元化特征。從科學(xué)哲學(xué)的角度看，管理學(xué)范式理論包括三個(gè)重要的組成部分，一是本體論視角，二是認(rèn)識(shí)論視角，三是方法論視角。所以管理學(xué)的范式理論是以管理學(xué)為研究對(duì)象的學(xué)科，它與管理學(xué)之間呈現(xiàn)既相互聯(lián)系又相互區(qū)別、既相互作用又相互促進(jìn)的關(guān)系。
二、管理學(xué)研究的科學(xué)主義范式
西方的管理思想和學(xué)說從產(chǎn)生的時(shí)期可以分為三類：第一類是古典管理理論，主要包括泰羅的科學(xué)管理理論、法約爾的一般管理理論和韋泊的組織理論等；第二類是行為管理理論，發(fā)端于二十世紀(jì)二三十年代產(chǎn)生的人際關(guān)系學(xué)說，而后發(fā)展成為行為科學(xué)；第三類是當(dāng)代的各種管理理論，產(chǎn)生和形成于第二次世界大戰(zhàn)前后至今。這三類理論只是產(chǎn)生的時(shí)期有先后，并不是截然分開的三個(gè)階段。它們相互影響，繼承演變，形成各種流派。根據(jù)不同的邏輯起點(diǎn)，管理學(xué)的理論研究有兩個(gè)范式，一個(gè)是以組織的效率為起點(diǎn)，另一個(gè)是以人的需要為起點(diǎn)。前者被稱為科學(xué)主義范式，后者被稱為人本主義范式。科學(xué)主義范式是以組織的存在為根本，把人納入組織，人的存在就是為了提高組織效率；人本主義范式把人的存在和需要作為根本，通過滿足人的需要來實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)。
管理學(xué)的科學(xué)主義范式以美國古典管理學(xué)家泰羅為代表，通常把科學(xué)主義范式稱為泰羅范式。該范式的核心是如何使工作更加多產(chǎn)和高效，“科學(xué)管理”注重的是如何改進(jìn)職工的工作表現(xiàn)，演示了工作要素的可辯識(shí)性和可重復(fù)性，泰羅堅(jiān)信通過確定出工人完成某項(xiàng)作業(yè)的最佳時(shí)間，管理者就可能判斷工人是否干得出色。通過這種管理方式帶來了組織效率的提高。隨著管理學(xué)的發(fā)展，在泰羅范式基礎(chǔ)上發(fā)展起來的科學(xué)主義范式以實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義為哲學(xué)基礎(chǔ)，把人的認(rèn)識(shí)局限在人的經(jīng)驗(yàn)所及的領(lǐng)域，其方法論范式深受自然科學(xué)方法論范式的強(qiáng)烈影響。這種范式認(rèn)為，組織及其管理現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣，具有一般性的普遍規(guī)律。管理學(xué)的任務(wù)就是要運(yùn)用自然科學(xué)的實(shí)證方法，從觀察經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，研究和發(fā)展組織及其管理領(lǐng)域內(nèi)的一般性普遍規(guī)律。:
科學(xué)主義范式體現(xiàn)在具有理性約束的個(gè)體追求服從技術(shù)規(guī)律和組織紀(jì)律帶來的高效率。從人的行為特征來看，“經(jīng)濟(jì)人”的行為是理性的，因此，假定每個(gè)行為主體的行為都是合乎理性的，管理原理、原則和制度必須以管理主體的個(gè)人行為為基礎(chǔ)并且可以從社會(huì)歷史背景中抽象出來。單個(gè)行為主體都服從于技術(shù)規(guī)律，通過時(shí)間動(dòng)作的分析，實(shí)現(xiàn)工作方法的標(biāo)準(zhǔn)化、工作條件的標(biāo)準(zhǔn)化和工作時(shí)間的標(biāo)準(zhǔn)化。適應(yīng)這樣的行為主體的組織是一個(gè)高度結(jié)構(gòu)化、形式化、不受個(gè)人支配的集權(quán)組織。
三、管理學(xué)研究的人本主義范式
管理學(xué)范式的第一次變革是由梅奧為代表的人際關(guān)系學(xué)說完成的，人本主義者指責(zé)泰羅的科學(xué)管理方法是不道德的，是將工作“非人性化”，并把極具人性色彩的管理變成了簡單的效率衡量。他們對(duì)科學(xué)主義范式提出批評(píng)，認(rèn)為管理的對(duì)象不僅是物的管理問題，更重要的是人的管理問題，人是每一個(gè)組織中的核心，是具有社會(huì)性的動(dòng)物，應(yīng)當(dāng)重視人的積極性對(duì)提高勞動(dòng)生產(chǎn)率的影響和作用。從人本主義范式的理論主張可以發(fā)現(xiàn)，行為管理是為解決效率與人性之間的矛盾而出現(xiàn)的。解決這一矛盾的方法是對(duì)人性進(jìn)行深入的研究并采取相應(yīng)的行為準(zhǔn)則，使得管理活動(dòng)在處理人與人、人與組織、組織與組織、人和組織與環(huán)境的關(guān)系時(shí)達(dá)到最佳的平衡狀態(tài)，更加符合人性。從某種意義上說，正是古典管理學(xué)的原罪促成了人本主義范式的興起。人本主義范式以新康德主義、現(xiàn)象學(xué)、詮釋學(xué)等哲學(xué)思潮為理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)管理學(xué)與自然科學(xué)的差異，認(rèn)為組織及其關(guān)系現(xiàn)象的本質(zhì)是人的主體精神外化或客體化，是精神世界和文化世界。嚴(yán)格來說，行為科學(xué)學(xué)派來自于社會(huì)學(xué)，法國學(xué)者涂爾干指出，在任何社會(huì)組織中群體總是由建立他們的價(jià)值觀和規(guī)范來控制人們的行為。
人本主義范式強(qiáng)調(diào)應(yīng)把人放在管理學(xué)研究的中心位置，組織中最寶貴的資源不是原材料、資本、機(jī)器、土地或能源，而是人。這里所說的“人”，是被看成“生活在社會(huì)里的人”，他們是不斷地被密如蛛網(wǎng)的人際關(guān)系網(wǎng)所包圍，而他們自身也是這個(gè)關(guān)系網(wǎng)的一部分。在人本主義范式中，整個(gè)人類的本性是由積極的與消極的、崇高的與卑劣的品質(zhì)構(gòu)成，他們反對(duì)科學(xué)主義范式把人看成僅僅是一味索取的自利主義的“經(jīng)濟(jì)人”，強(qiáng)調(diào)利他主義與給予的品質(zhì)也是人性中最根本的東西。同時(shí)該范式強(qiáng)調(diào)人的潛質(zhì)的生長與發(fā)展，而且這種潛質(zhì)的生長始終處于動(dòng)態(tài)過程中，是不斷成長和進(jìn)化的，是隨著時(shí)間和社會(huì)文化場(chǎng)景的變化而變化的。早在西方科學(xué)發(fā)展的初期，培根（F.Bacon）就覺察到了對(duì)一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)產(chǎn)生影響的社會(huì)文化束縛，并同時(shí)覺察到了擺脫這些束縛的必要性。他在對(duì)認(rèn)識(shí)的社會(huì)——文化規(guī)定性進(jìn)行診斷時(shí)指出，認(rèn)識(shí)的使命在于把認(rèn)識(shí)從社會(huì)——文化規(guī)定性中解放出來，使認(rèn)識(shí)成為科學(xué)。霍克海默和阿多爾諾認(rèn)為，已經(jīng)獲得的合理性會(huì)隨著促使它形成的那個(gè)過程的延續(xù)而削弱，合理性的操作特征會(huì)被不合理的社會(huì)力量所截取和利用。組織理論學(xué)家布賴爾和摩根在《社會(huì)學(xué)范式與組織分析》一書中隱含地指出，社會(huì)科學(xué)理論主要有兩條軸線，一條代表科學(xué)本質(zhì)屬性的連續(xù)體，另一條代表社會(huì)（組織）本質(zhì)屬性的連續(xù)體。科學(xué)的本質(zhì)屬性強(qiáng)調(diào)穩(wěn)定性、可證實(shí)性和規(guī)定性，而社會(huì)的本質(zhì)屬性體現(xiàn)為永恒的變革。
四、結(jié)論
科學(xué)主義范式和人本主義范式分別是管理理論中注重技術(shù)與注重人的兩個(gè)主要方面，這兩種范式的發(fā)展構(gòu)成了早期管理學(xué)發(fā)展的歷史。前者注重的技術(shù)是建立在一定的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的，隨著生產(chǎn)力發(fā)展和技術(shù)創(chuàng)新科學(xué)主義范式不斷變革，所以科學(xué)主義范式恰好體現(xiàn)了管理學(xué)研究范式的社會(huì)性。而人本主義范式注重人的需要，認(rèn)為人是組織的核心，管理的對(duì)象不僅是物，而且是人，這樣的觀點(diǎn)恰恰體現(xiàn)了管理學(xué)研究范式的科學(xué)性。人是管理學(xué)研究的主體，在不同的歷史時(shí)期人的行為表現(xiàn)出不同的特征，這樣的研究方法正是辨證的和科學(xué)的。組織及其管理的效率不僅是科學(xué)主義范式理性創(chuàng)新所產(chǎn)生的效率，也包括人本主義范式對(duì)工作認(rèn)同的詮釋所產(chǎn)生的效率。
從本質(zhì)上分析，科學(xué)主義范式和人本主義范式是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于西方大范式。這個(gè)大范式是由笛卡爾提出并隨著17世紀(jì)以來歐洲歷史的發(fā)展而確立了下來。笛卡爾的范式把主體和客體分離開來，使它們各自擁有自己的領(lǐng)域，一邊是科學(xué)和客觀性研究，一邊是哲學(xué)和反思性研究。這個(gè)范式?jīng)Q定著一種二元世界觀，也是同一個(gè)世界的二元化：一方面是必須接受觀察、實(shí)驗(yàn)和操作的客體的世界，另一方面是對(duì)自己提出存在、溝通、意識(shí)、命運(yùn)等問題的主體的世界，客體世界對(duì)應(yīng)著管理學(xué)的科學(xué)主義范式，而主體世界對(duì)應(yīng)著管理學(xué)的人本主義范式。
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“南腔北調(diào)”專欄百期集結(jié):《要科學(xué)不要主義》
由上海交通大學(xué)出版社主辦的“南腔北調(diào)”百期紀(jì)念座談會(huì)暨《要科學(xué)不要主義》新書首發(fā)式于2011年1月9日上午在北京中國科技會(huì)堂成功舉行。該書作者江曉原、劉兵出席了新書首發(fā)式，發(fā)表了精彩演講，并進(jìn)行了對(duì)答互動(dòng)。
“南腔北調(diào)”是《文匯讀書周報(bào)》一個(gè)專門討論科學(xué)文化書籍的專欄，每月的第一個(gè)周五出版。該專欄從不同角度對(duì)唯科學(xué)主義在當(dāng)代社會(huì)文化中的影響進(jìn)行反思和清算。具體方式則是通過對(duì)一系列精心選擇的書籍、人物的評(píng)論來展開討論，從中展示出唯科學(xué)主義觀念對(duì)文化和我們精神家園的侵害。該專欄已持續(xù)九年，出了一百期，江曉原、劉兵新著的《要科學(xué)不要主義――南腔北調(diào)百期精選》，選擇了“南腔北調(diào)”專欄中的30篇，在專欄百期之際集結(jié)出版，既是對(duì)《文匯讀書周報(bào)》與上海交通大學(xué)出版社之間成功合作的紀(jì)念，同時(shí)也是對(duì)江曉原和劉兵以及“科學(xué)文化”版歷任責(zé)編共同工作的回顧總結(jié)。
本書取名《要科學(xué)不要主義》，是因?yàn)樽髡邔?duì)談專欄的主旨，就是從方方面面對(duì)唯科學(xué)主義在今天的存在和影響進(jìn)行分析，加以評(píng)論。被本書選擇為評(píng)論對(duì)象的，都是近年在科學(xué)文化領(lǐng)域有影響、有品位的書籍，所談書籍包括科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)、科學(xué)傳記、科幻小說等多種與科學(xué)技術(shù)有關(guān)的書籍類型。因此，本書不僅是一部科學(xué)文化品牌書，也是科學(xué)文化的閱讀和購書指南冊(cè)。
早在2002年秋季，當(dāng)時(shí)的《文匯讀書周報(bào)》和上海交通大學(xué)出版社雙方領(lǐng)導(dǎo)找到江曉原，說他們打算合辦一個(gè)定期版面，希望江曉原來主持，這個(gè)版面的全部稿件都由江曉原負(fù)責(zé)組織。江曉原欣然答應(yīng)下來，版面的名字就叫“科學(xué)文化”，定于每月的第一個(gè)周五出版。于是，江曉原找到多年老友清華大學(xué)劉兵教授，和他一起開始做這個(gè)版面上的“南腔北調(diào)”對(duì)談專欄。專欄的名字“南腔北調(diào)”原是隨意起的，因?yàn)榻瓡栽谏虾＝淮螅瑒⒈诒本┣迦A，一南一北。采用“對(duì)談”形式的文章當(dāng)然早巳有之，不過許多這種形式文章其實(shí)都是一個(gè)人寫的，只不過作者將自己的話分派給甲、乙口中而已。但他倆的對(duì)談是真正的“對(duì)談”，其中最重要的因素是對(duì)淡中的“不確定性”――對(duì)談每次都是先由江曉原開始寫一段發(fā)給劉兵，然后劉添加一段再發(fā)回給江，江再添加一段發(fā)回給劉，如此往復(fù)多次，直至由江曉原結(jié)尾。他倆對(duì)談時(shí)思想交鋒的另一個(gè)特點(diǎn)是兩人都遵守“君子和而不同”之旨。雖然兩人是將近30年的老友，而且兩人的友誼在圈子里是出名的，但兩人迄今仍在許多問題上有不同看法，在對(duì)談時(shí)不時(shí)各抒己見，當(dāng)然爭(zhēng)論也是和風(fēng)細(xì)雨的。再有，考慮到唯科學(xué)主義在中國是何等的根深蒂固，何等的深入人心，它仍然影響著許多人的思想，所以反對(duì)唯科學(xué)主義這個(gè)話題，在今天就是再講一百遍也是不夠的，因而，“南腔北調(diào)”還將深入持久地探討下去。
關(guān)鍵詞：大學(xué)生；科學(xué)主義；人文精神；散落
中圖分類號(hào)：G426 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-0118（2011）-12-00-02
一、大學(xué)生人文精神的散落
美國斯坦福大學(xué)校長查理?萊曼說，人文學(xué)科是我們這個(gè)時(shí)代最深刻的需要。它賦予社會(huì)、世界以方向、目的和意義。一個(gè)人的胸襟、個(gè)性、文化底蘊(yùn)、人文精神等等均來自于他所受的人文精神的培養(yǎng)和教育。而一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的文化底蘊(yùn)、崇高理想、價(jià)值追求和精神氣質(zhì)，往往通過這個(gè)社會(huì)的大學(xué)和大學(xué)生的人文理性體現(xiàn)出來，而目前，作為“天之驕子”的大學(xué)生理應(yīng)成為我們這個(gè)時(shí)代的人類理想的代表、社會(huì)精神的典范，但當(dāng)代的科學(xué)主義盛行、工具理性肆虐、功利追求惡性膨脹，導(dǎo)致了“驕子”們把自己人生蓬勃年代的坐標(biāo)指向了科學(xué)知識(shí)和實(shí)用技能的追求，放眼于物質(zhì)享受和金錢利益的追逐，過多的關(guān)注這些形而下層面的收獲，而對(duì)生命意義的關(guān)注、對(duì)人生價(jià)值的追尋、對(duì)形而上終極信仰的追求等體現(xiàn)人之為人的人文精神等心靈精髓卻在逐日散落，于是，源于這種精神素質(zhì)的流失的一些現(xiàn)象時(shí)時(shí)觸碰我們的眼睛，我們時(shí)時(shí)可以看到當(dāng)代大學(xué)生迷茫的眼神、信念的消解、人格的虛無等，那么，是什么導(dǎo)致人文精神的失落呢？
二、大學(xué)生人文精神散落的歸因分析
（一）科學(xué)主義思潮的影響
近代以來的科技發(fā)展使人類社會(huì)發(fā)生了翻天覆地的變化。發(fā)端于文藝復(fù)興之后的科學(xué)主義以科學(xué)是惟一的知識(shí)、永恒的真理，倫理的、美學(xué)的和神學(xué)的思想都將被科學(xué)的進(jìn)步所排除為思想核心，強(qiáng)調(diào)對(duì)形而下具體知識(shí)的研究和學(xué)習(xí)。在這種實(shí)用主義、功利追求思想觀念的影響下，教育拋棄了自己本具的人文主義價(jià)值理念，青睞于了實(shí)用主義、功利主義的實(shí)利。著名學(xué)者石元康曾在《現(xiàn)代社會(huì)中價(jià)值教育為什么式微》一文中指出：“在現(xiàn)代社會(huì)中的大學(xué)教育體制下，接受教育者的動(dòng)機(jī)及目的最主要是學(xué)一套謀生的技能。這是與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有關(guān)的，而與怎樣建立一個(gè)有系統(tǒng)的人生觀完全不同的教育。如果問一個(gè)大學(xué)生他為什么要念大學(xué)？我們很難想想他的答案會(huì)是‘追求人生的道理’。他最多只會(huì)說，為了追求知識(shí)，但如果你再問他所追求的知識(shí)是做什么用時(shí)，他只能告訴你是為了將來謀生用的了，這是典型的技術(shù)教育。”在這種科學(xué)主義、技術(shù)理性的指導(dǎo)下，大學(xué)教育在對(duì)知識(shí)、技能的追求超過對(duì)引導(dǎo)人追求理想、精神、信仰和價(jià)值的引導(dǎo)，吞沒了人文精神的養(yǎng)育。教育所交給青少年的只是有用的知識(shí)、能賺錢的技能，而對(duì)于人的成長、發(fā)展不可或缺的有關(guān)理想、價(jià)值、目的、人生的意義的人文精神教育很多被疏落，這種教育現(xiàn)實(shí)下培養(yǎng)出來的大學(xué)生只能是僅僅具有知識(shí)和技能的職業(yè)預(yù)備者。
（二）功利主義追求的驅(qū)動(dòng)
作為現(xiàn)在社會(huì)的一種特殊機(jī)構(gòu)與制度的大學(xué)越來越為人們追求實(shí)用和功利所左右，大學(xué)被辦成培養(yǎng)“教育工廠”和“學(xué)術(shù)工廠”。“人們到這來讀書是為了獲得文憑和學(xué)位，以便找到合適的工作。畢業(yè)的學(xué)生能否找到工作，幾乎成了衡量大學(xué)成功與否的唯一標(biāo)準(zhǔn)。”大學(xué)奉行商業(yè)和經(jīng)濟(jì)的邏輯的許多做法固然有其現(xiàn)實(shí)合理性，但卻沒有考慮到大學(xué)教育的目的指向。看一看我們的大學(xué)校園：商行、超市、歌舞廳、酒樓、飯店一概不缺，唯獨(dú)缺少濃厚的人文氣息。工具理性理念的影響和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的腥風(fēng)血雨，當(dāng)代大學(xué)生的價(jià)值觀逐步走向世俗化，開始追求“學(xué)而優(yōu)則仕”、“學(xué)而優(yōu)則洋”、“學(xué)而優(yōu)則商”，特別是隨著社會(huì)上拜金主義、拜名主義、拜權(quán)主義觀念的盛行，工具理性已成為社會(huì)建構(gòu)與日程生活的基礎(chǔ)，結(jié)果把手段的合理性當(dāng)做了目的性來追求，從而導(dǎo)致了日常生活失去了其價(jià)值和意義的終極依托。
（三）大學(xué)教育使命的畸變
大學(xué)教育的真正使命“意味著教育追求無限廣闊的精神追求，追求人類永恒的終極價(jià)值：智慧、真、公正、自由、希望和愛，以及建立與此有關(guān)的信仰。真正的教育理應(yīng)成為負(fù)載人類終極關(guān)懷的有信仰的教育，它的使命是給予并塑造學(xué)生的終極價(jià)值，使他們成為有靈魂有信仰的人，而不是只熱愛學(xué)習(xí)和具有特長的準(zhǔn)職業(yè)者。”然而在目前我們的教育中，唯科學(xué)主義的影響和強(qiáng)烈的功利心的驅(qū)使，使教育的使命發(fā)生了異化，其主要表現(xiàn)為：在教育目標(biāo)上，重知識(shí)傳授，輕人格塑造；在教育內(nèi)容上，重邏輯化、系統(tǒng)化的知識(shí)、概念，缺乏對(duì)于學(xué)生價(jià)值、情感、意志、責(zé)任等方面的引導(dǎo)；在教育方法上，多陳舊呆板，少藝術(shù)創(chuàng)造；整個(gè)教育過程情調(diào)控制、紀(jì)律、訓(xùn)練、塑造，至少自發(fā)、沖動(dòng)、感染、熏陶，只發(fā)展了學(xué)生的科學(xué)理性，而忽視、淡化了人文精神，結(jié)果必然造成學(xué)生全面發(fā)展與專業(yè)訓(xùn)練的分裂，理性與情感的對(duì)立，科學(xué)認(rèn)識(shí)與到的審美的隔離。這不僅是人的生命的扭曲，更是時(shí)代與社會(huì)的悲哀。
三、大學(xué)生人文精神的培養(yǎng)
科學(xué)主義的颶風(fēng)、功利主義的追求、大學(xué)教育的移位致使大學(xué)生疏離了大學(xué)教育的精神、信念、價(jià)值之網(wǎng)，如何幫助處在“人文精神失落”、“意義危機(jī)”、“價(jià)值迷茫”中的大學(xué)生建立溫厚彌久的精神家園，便成為當(dāng)前中國大學(xué)教育的最基本、最緊迫的任務(wù)。
（一）重塑大學(xué)人本主義的教育理念
所謂大學(xué)教育的人本主義的教育理念是指大學(xué)教育要以人文精神作為自己的思想和理想，強(qiáng)調(diào)大學(xué)教育對(duì)大學(xué)生人文精神的提升和對(duì)靈魂塑造以及引導(dǎo)他們對(duì)智慧的追求。反對(duì)大學(xué)教育中的科學(xué)主義傾向和對(duì)功利目的的追求，主張大學(xué)教育關(guān)注生命、追求價(jià)值、活出意義。其實(shí)，人本主義理念是東西方早期教育的共同特征。古希臘教育家柏拉圖認(rèn)為教育的目的是追求智慧，實(shí)現(xiàn)心靈轉(zhuǎn)向。孔子重視心向往之的智慧；老子注重“為學(xué)”以增加知識(shí)，“為道”以提高智慧、提升精神。因此，我們今天更有必要重塑大學(xué)生的人文精神，就必須首先重塑大學(xué)教育的人文主義教育理念。
（二）建立大學(xué)教育的人文價(jià)值取向
我們要想使我們的大學(xué)教育具有深厚的文化底蘊(yùn)和豐富的精神內(nèi)涵，成為我國社會(huì)和人民的精神向?qū)c燈塔，首先就應(yīng)當(dāng)確立一種正確的人文主義價(jià)值取向，也就是說要以人文主義的理念來指導(dǎo)我們的教育改革，從人文主義的觀點(diǎn)出發(fā)來建構(gòu)教育的靈魂，尋找教育的真諦和失去的“自我”。人文主義的價(jià)值取向主張大學(xué)教育要以人為本，把人作為大學(xué)教育的核心，自覺反對(duì)科學(xué)主義思潮、功利化追求在教育中的泛濫，發(fā)揚(yáng)的人道主義精神，真正把作為“目的”而不是“手段”，一切從人出發(fā)，一切為了人，一切服務(wù)于人，一切服從于人的需要，切實(shí)確立起“人”在當(dāng)代中國的大學(xué)教育中的中心地位。只有這樣，我們的大學(xué)教育改革才有明確的方向，才有精神動(dòng)力，才有自己的靈魂和精神家園。
（三）重視教育對(duì)大學(xué)生生命的終極關(guān)懷
人之不同于動(dòng)物在于人是一個(gè)道德的存在、意義的存在。追求意義是人的安身立命之根本，是人類精神家園。人無法忍受無意義的生活。“意義是人生存的依托和庇護(hù)所，是人的精神家園。意義的坍塌將動(dòng)搖人的生存基礎(chǔ)，使人淪為迷失方向的孤獨(dú)存在物。因此，無論是單個(gè)的人還是社會(huì)都無法忍受意義缺失的生活。社會(huì)倘若不能給其他成員提供一套值得信仰的人文價(jià)值系統(tǒng)和可接受的人文價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，那么，這個(gè)社會(huì)必然出現(xiàn)價(jià)值紊亂、信仰真空和精神危機(jī)。”因?yàn)椤叭藢?duì)意義的追求和創(chuàng)造過程，就是人不斷地提升自己的主體性，在自然世界開創(chuàng)屬人世界的過程。一個(gè)國家，一個(gè)民族，如果喪失或破壞了通過創(chuàng)造意義、變意義來引導(dǎo)人們的追求的文化功能，社會(huì)生活很難不陷入混亂之中。”鑒于此，我們的大學(xué)教育就不應(yīng)當(dāng)只是傳授給學(xué)生一些死的知識(shí)、技能、技巧，而應(yīng)當(dāng)飽含著對(duì)人的生命的關(guān)懷、對(duì)人的終極價(jià)值的關(guān)注。大學(xué)教育不應(yīng)當(dāng)只成為我們追求功利的一個(gè)手段，大學(xué)教育應(yīng)當(dāng)回歸到它的本真意義――引導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識(shí)人的價(jià)值、人的生命，理解生活的真正意義，形成學(xué)生的人文精神，培養(yǎng)學(xué)生對(duì)終極信仰的追求，養(yǎng)成學(xué)生的關(guān)愛情懷，使他們學(xué)會(huì)過現(xiàn)代文明生活。
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[6][德]愛因斯坦.“論教育”，大學(xué)活頁文選第1輯[M].上海:華東師范大學(xué)出版社.
我們知道，文學(xué)是以語言來反映生活、塑造形象、表達(dá)情感的一種審美意識(shí)形態(tài)。在文學(xué)中，語言一頭連接了生活，另一頭連接了文學(xué)，它既是文學(xué)與生活建立聯(lián)系的中介，又是文學(xué)自身的存在方式。這樣，文學(xué)語言作為一種語言現(xiàn)象，既與生活緊密相關(guān)，在人的生活活動(dòng)中產(chǎn)生；又承擔(dān)著塑造形象、表達(dá)情感的功能，是作家的知、情、意協(xié)調(diào)運(yùn)作的產(chǎn)物，它是一種詩性語言。文學(xué)語言作為一種人文語言，必須從人文主義的語言觀出發(fā)對(duì)之進(jìn)行研究。但是，過去的文學(xué)語言研究往往認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，錯(cuò)誤地以科學(xué)主義的語言觀去研究文學(xué)語言。以科學(xué)主義的語言觀來研究文學(xué)語言主要表現(xiàn)為兩種傾向：
把文學(xué)語言工具化，這種傾向以傳統(tǒng)語言思想（主要以邏各斯中心主義的語言觀）為基礎(chǔ)。在西方（直到近代），語言學(xué)是依附于哲學(xué)發(fā)展起來的，語言研究在很大程度上是為哲學(xué)研究服務(wù)的，為精確嚴(yán)密地界定概念、明確無誤地表達(dá)思想服務(wù)。思想就是對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，語言就是表現(xiàn)事物本質(zhì)的符號(hào)形式，哲學(xué)就是關(guān)于世界本性的學(xué)說，語言就成為思想的符號(hào)表達(dá)與工具。西方傳統(tǒng)的語言研究遵循的也是這條路線。傳統(tǒng)語言觀在語言起源問題上的兩種觀點(diǎn)――自然論與約定論都是這種思維模式的產(chǎn)物。這就是德里達(dá)所批判的“邏各斯中心主義”。在邏各斯中心主義的視域下，語言與社會(huì)、人等外界因素?zé)o關(guān)，只與事物的本質(zhì)、特性等內(nèi)在的屬性相關(guān)，這就脫離了具體的生活實(shí)踐與交往活動(dòng)而抽象化、技術(shù)化（工具化）了。這樣，“語言工具論”成為邏各斯中心主義的典型體現(xiàn)。可見，邏各斯中心主義的語言觀也是一種科學(xué)主義的語言觀，它實(shí)際上把語言等同于科學(xué)語言，抹殺科學(xué)語言與日常語言、文學(xué)語言的區(qū)別。“文學(xué)語言工具論”就是邏各斯中心主義的語言觀被片面發(fā)展、直接應(yīng)用到文學(xué)語言研究中來的結(jié)果。
把文學(xué)語言形式化，這突出地體現(xiàn)在以索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言思想為理論基礎(chǔ)的俄國形式主義的文學(xué)語言觀中。索緒爾提出了能指與所指的區(qū)分、語言符號(hào)的任意性原則以及語言各要素組合上的句段關(guān)系與聯(lián)想關(guān)系，這使語言成為形式而不是與（事物的）本質(zhì)相對(duì)應(yīng)的概念，從而打破了邏各斯中心主義語言觀的鏈條。他還區(qū)分了語言與言語，語言是一種表達(dá)觀念的抽象的符號(hào)系統(tǒng)，言語是在具體情景中說出來的話。所以，文學(xué)語言與日常語言都是具體的言語，而不是抽象的語言符號(hào)。這一區(qū)分使我們認(rèn)識(shí)到抽象的語言系統(tǒng)與具體的言語現(xiàn)象是矛盾的，抽象的語言符號(hào)無法充分地說明具體的言語所表達(dá)的思想情感。但索緒爾是以科學(xué)主義的眼光來研究語言的，他的語言研究排除了言語以及任何外界因素的影響，使語言成為是封閉的、抽象的、獨(dú)立的符號(hào)體系，成為脫離社會(huì)生活的靜態(tài)的、消極的存在，這與邏各斯中心主義的語言觀最終殊途同歸，都對(duì)具體的言語現(xiàn)象無能為力。當(dāng)他的語言思想被應(yīng)用到文學(xué)語言的研究中時(shí)，就暴露出其弊端。可見，這兩種傾向都只是抽象地研究文學(xué)語言，摒棄了語言的人文內(nèi)涵，與文學(xué)語言所表現(xiàn)的內(nèi)容割裂了開來。
所以，科學(xué)主義的語言觀適合在科學(xué)領(lǐng)域、為推進(jìn)科學(xué)的發(fā)展服務(wù)，超越這個(gè)領(lǐng)域它就無能為力了。日常語言與文學(xué)語言是在生活與文學(xué)中使用的，伴隨著人的生活活動(dòng)與心理活動(dòng)而生成。而生活與文學(xué)都不屬于科學(xué)的而是人文的，因此，科學(xué)主義的語言觀無法說明生活現(xiàn)象與文學(xué)現(xiàn)象，也無法說明文學(xué)語言。因?yàn)椋谖膶W(xué)中人的知、情、意，感性與理性是統(tǒng)一的，它是以感性的、情感的方式來表達(dá)的，帶有強(qiáng)烈的主觀性和情感體驗(yàn)性，而客觀的、抽象的科學(xué)語言是無法充分地表達(dá)感性而具體的思想情感的。同樣，以人文語言來說明科學(xué)理論亦不合適。這樣，語言作為人的活動(dòng)，日常語言是自發(fā)的、原始的語言活動(dòng)，科學(xué)語言與文學(xué)語言是在相反方向上對(duì)日常語言的有目的的偏離。文學(xué)語言以日常語言為基礎(chǔ)，它離不開日常語言的滋養(yǎng)，但它是對(duì)日常語言加工、提煉的結(jié)果，最終成為審美化的語言（詩性語言）而脫離了日常語言的范圍。
文學(xué)語言是一種人文語言，因此，對(duì)文學(xué)語言的研究要建立在人文語言傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，吸收語言學(xué)、語言哲學(xué)、語用學(xué)等研究中的人文語言思想資源。如維柯、赫爾德、洪堡特、薩丕爾等人關(guān)于語言的感性、精神特性、創(chuàng)造性、語言是人的活動(dòng)的思想；卡西爾、海德格爾、加達(dá)默爾等人對(duì)語言的本質(zhì)、語言與人的關(guān)系的思考；維特根斯坦為恢復(fù)語言與人的生活的生動(dòng)聯(lián)系所提出的語言游戲、生活形式等理論；當(dāng)代語用學(xué)在探討語言的具體使用中提出的語言行為、交往對(duì)話、語境理論，等等。人文語言思想者在反對(duì)或懸置邏各斯中心主義語言觀的過程中提出的語言思想，啟發(fā)了我們對(duì)文學(xué)語言的理解。文學(xué)作為一種審美的意識(shí)形態(tài)，是以語言為媒介進(jìn)行藝術(shù)傳達(dá)的，文學(xué)語言具有媒介性質(zhì)與傳達(dá)功能。所以，文學(xué)語言研究也要吸收社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)的合理成分。當(dāng)然，這些語言資源同樣適用于日常語言研究，因?yàn)槿粘ＵZ言與文學(xué)語言有許多共同之處，如，它們都與感性的現(xiàn)實(shí)生活緊密地聯(lián)系在一起，是在特定的語境與情景中說出來的言語；它們本身就是語言行為，是在說話人與聽話人之間發(fā)生的交往活動(dòng)；它們都以語言為媒介實(shí)現(xiàn)自己的功能。但文學(xué)語言與日常語言畢竟是兩種不同的語言現(xiàn)象，它們之間還存在著根本區(qū)別，如，二者的功能與地位不同，生成過程上存在原生態(tài)與文人化的區(qū)別，作為語言活動(dòng)其最終目的有實(shí)用性與審美性的區(qū)別，等等。這些區(qū)別使文學(xué)語言取得了日常語言這種非文學(xué)形式在表述同樣的生活素材時(shí)所難以具有的藝術(shù)魅力。所以，文學(xué)語言是一種特殊的人文語言現(xiàn)象，與日常語言相比，它無論在形式上還是在內(nèi)容上都表現(xiàn)出自己的特殊性。這就需要我們?cè)诎l(fā)現(xiàn)以往文學(xué)語言研究所存在的問題的基礎(chǔ)上，在對(duì)日常語言與文學(xué)語言的比較中，吸收人文語言傳統(tǒng)的資源，在多維度、多學(xué)科的交叉中展開對(duì)文學(xué)語言的綜合研究。
中國人民大學(xué)法律社會(huì)研究所所長，北京大學(xué)、上海交大特邀教授，著名社會(huì)學(xué)家，經(jīng)濟(jì)學(xué)家……在周孝正眾多光鮮的身份背景之中，其實(shí)最為外界所津津樂道的還是他“京城四大名嘴”的頭銜。
5月15日，“名嘴”空降合肥，在中國科技大學(xué)EDP中心揭牌儀式暨中國社會(huì)階層流動(dòng)和商業(yè)管理之道報(bào)告會(huì)上再展大師風(fēng)采。
此次報(bào)告會(huì)由中國科技大學(xué)、徽商全國理事會(huì)、擺渡人管理咨詢(傳媒)公司聯(lián)合主辦，數(shù)千位慕名而來的企業(yè)家濟(jì)濟(jì)一堂，“名嘴”魅力可見一斑。
你的客戶屬于哪一階層?
客戶還有階層之分嗎?答案是肯定的。
眾所周知，對(duì)于企業(yè)而言，只有生產(chǎn)適銷對(duì)路的商品才能最終實(shí)現(xiàn)銷售階段的價(jià)值轉(zhuǎn)移，然而何為適銷對(duì)路?周孝正從社會(huì)學(xué)的角度為企業(yè)尋找目標(biāo)客戶提供了全新的視角，簡單來說一句話：你的客戶究竟屬于哪一階層?
每個(gè)人的生活方式、價(jià)值取向、審美情趣、支付能力都有明顯的差距，而物以類聚、人以群分，便誕生了社會(huì)階層，社會(huì)學(xué)首要研究的便是社會(huì)階層。按照社會(huì)學(xué)鼻祖馬克斯-韋伯的觀點(diǎn)，從財(cái)富、權(quán)力、聲望三個(gè)要素出發(fā)，社會(huì)階層可以簡單分為上、中、下三層，而不同的分層之間又會(huì)存在相互流動(dòng)，正所謂“人往高處走”。
“中國社會(huì)也有上、中、下三層之分，光是中層就可以大分十層、細(xì)分兩百多層”，周孝正指出，在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期，中國眾多的社會(huì)階層之間流動(dòng)頻繁，且每五年的時(shí)間就會(huì)有新的階層誕生。作為企業(yè)家，了解中國社會(huì)各階層的分層流動(dòng)現(xiàn)狀，找準(zhǔn)每一層人的審美和消費(fèi)習(xí)慣就顯得尤為重要。
“有的人喜歡看電視劇、有的喜歡看紀(jì)錄片、還有人喜歡故事片”，周打了個(gè)比方，如果你的企業(yè)做的是礦泉水生意，你就應(yīng)該知道在中國礦泉水是哪一個(gè)階層在消費(fèi)。
中國有2.42億的農(nóng)民工，基本上不喝礦泉水，這就決定了商業(yè)廣告的投向應(yīng)該避開這一階層。只有找準(zhǔn)定位才能生產(chǎn)適銷對(duì)路的產(chǎn)品，你的企業(yè)才能取得成功。
“國在山河破”
改革開放30年來，中國雖然取得了經(jīng)濟(jì)建設(shè)的飛速發(fā)展，但同時(shí)也帶來資源環(huán)境的巨大破壞，用周孝正的話來說，過去古詩上講“國破山河在”，而今天我們是“國在山河破”。
據(jù)資料統(tǒng)計(jì)，近年來我國水資源污染情況日益嚴(yán)重，七大水系中一半以上河段水質(zhì)受到污染，全國三分之一的水體不適于魚類生存，四分之一的水體不適于灌溉，90％的城市水域污染嚴(yán)重，50％的城鎮(zhèn)水源不符合飲用水標(biāo)準(zhǔn)，而城市總?cè)彼康?0％至70％是由水源污染造成。
除此之外，礦產(chǎn)資源也在以驚人的速度面臨透支。稀土、金屬礦產(chǎn)和其他非金屬礦產(chǎn)的過度開發(fā)，帶來資源浪費(fèi)、安全隱患、水土流失及礦山生態(tài)環(huán)境污染等一系列問題。
相對(duì)于自然環(huán)境惡化的有目共睹，社會(huì)生態(tài)的危機(jī)往往容易被人忽視。
周孝正說，從三鹿毒牛奶到染色饅頭再到最近的雙匯瘦肉精，某些黑心商人唯利是圖的舉動(dòng)凸顯社會(huì)商業(yè)道德的喪失，除了給社會(huì)帶來危害，對(duì)企業(yè)自身也是致命打擊，值得每一位企業(yè)家警醒。而在政務(wù)誠信領(lǐng)域，三農(nóng)問題的日益尖銳無疑是最突出的證明。
“什么是三農(nóng)?農(nóng)民真苦，農(nóng)村真窮，農(nóng)業(yè)真危險(xiǎn)。”在周孝正的眼中，中國的土地所有制只有“全民所有”一種形式，農(nóng)民并沒有成為集體土地的所有者，城市化進(jìn)程中，約有2億畝的農(nóng)業(yè)用地變成了非農(nóng)用地，一畝地增值20萬元，400000億的所得農(nóng)民只分到了其中的10％，而有45％被地方政府拿走，剩下的進(jìn)了開發(fā)商的腰包。
一個(gè)企業(yè)沒有信用注定要被淘汰，一個(gè)國家沒有信用將難以立國，建立整個(gè)社會(huì)的信用體系才是從根本上堅(jiān)持了構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的宗旨，才能避免“國在山河破”的悲劇繼續(xù)上演。
泛濫的“唯科學(xué)主義”
什么是唯科學(xué)主義?凡認(rèn)為用自然科學(xué)方法可以解決一切問題的觀點(diǎn)都屬于此主義范疇。
“某些所謂的中科院院士或者留美的博士，打著科學(xué)主義的旗號(hào)，揮舞著科學(xué)主義的大棒到處打人”，針對(duì)曾經(jīng)被炒得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的何祚庥批判祖國醫(yī)學(xué)及方舟子責(zé)難王菲“一尊佛像”的微博，在周孝正看來都是犯了唯科學(xué)主義的錯(cuò)誤。
周追溯了唯科學(xué)主義的由來。從1919年開始，科學(xué)民主就形成了話語的霸權(quán)，科學(xué)成了正確的代名詞，說你科學(xué)就是說你正確，說你正確就是等于說你科學(xué)，反之，不科學(xué)的東西統(tǒng)統(tǒng)打倒。然而正確是個(gè)價(jià)值判斷，科學(xué)只能解決求真，并不能解決善惡，何為美丑、何為榮辱、何為苦樂，這些人文的東西根本不是科學(xué)所能解決得了的。
同時(shí)，科學(xué)不是信仰，不能信仰科學(xué)，科學(xué)是理性，理性不能代替感性。“有人說信仰科學(xué)?錯(cuò)!科學(xué)本身的精髓就是懷疑精神，信仰科學(xué)本身就是對(duì)科學(xué)的否定”，周孝正解釋道，求真的過程，要不斷存疑，不斷地去粗取精，不斷地去偽存真，不斷地實(shí)踐，要不斷地探索，這個(gè)過程永遠(yuǎn)不會(huì)完成。“對(duì)于科學(xué)的結(jié)論你是相信還是懷疑?如果相信，科學(xué)就不發(fā)展了，而科學(xué)永遠(yuǎn)沒有完結(jié)，馬克思最喜歡的格言是懷疑一切，懷疑精神是科學(xué)精神的精髓。”
對(duì)一個(gè)淡于宗教的民族而言，如何加強(qiáng)人文領(lǐng)域的修養(yǎng)，周孝正對(duì)此的回應(yīng)是，用美育代替宗教，形成正確的人生觀、世界觀和價(jià)值觀。然而當(dāng)前美學(xué)教育的匱乏已然是不爭(zhēng)的事實(shí)。
房產(chǎn)泡沫必破無疑
“中國房產(chǎn)泡沫不破天理難容”，周孝正語出驚人。
【關(guān)鍵詞】語言學(xué)轉(zhuǎn)向 發(fā)展 文學(xué)研究
20世紀(jì)以來，知識(shí)信息的生產(chǎn)和傳播,無論在規(guī)模和效率方面都達(dá)到了空前的、令人驚異的高度。“信息”成為人類生存、發(fā)展的基本條件之一。人類社會(huì)進(jìn)入了名副其實(shí)的信息社會(huì)。而信息的運(yùn)行和交流無論采用何種傳播手段,都主要是以語言的形態(tài)呈現(xiàn)和存在的,因而又稱這個(gè)時(shí)代為“語言的時(shí)代”。
一、產(chǎn)生
哲學(xué)在20世紀(jì)初發(fā)生了一次根本性的轉(zhuǎn)向,語言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題,這是哲學(xué)史上所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。語言本身的一種理性知識(shí)提升到哲學(xué)基本問題的地位,哲學(xué)關(guān)注的主要對(duì)象由主客體關(guān)系或意識(shí)與存在的關(guān)系轉(zhuǎn)向語言與世界的關(guān)系,語言問題成為哲學(xué)的基本問題。
語言學(xué)轉(zhuǎn)向的出現(xiàn)帶有濃厚的科學(xué)主義思潮的色彩,是在20世紀(jì)初期西方盛行的科學(xué)主義思潮的影響下產(chǎn)生的。作為20世紀(jì)主要思潮的科學(xué)主義的特點(diǎn)是要求排除不可實(shí)證的形而上學(xué),追求研究的客觀性、精確性和可靠性,尤其強(qiáng)調(diào)以數(shù)學(xué)和邏輯作為研究的基礎(chǔ)與規(guī)范。
二、發(fā)展
從語言學(xué)轉(zhuǎn)向的發(fā)展來看,有兩個(gè)對(duì)西方當(dāng)代思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的人物值得我們注意:一個(gè)是瑞士語言學(xué)家索緒爾,另一個(gè)則是德國存在主義哲學(xué)家馬丁·海德格爾。
索緒爾的語言學(xué)理論被稱為西方語言學(xué)中的一次“哥白尼式的革命”,他把語言學(xué)看成是一門科學(xué),即結(jié)構(gòu)語言學(xué),并希望在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建符號(hào)學(xué)。他提出,符號(hào)(能指)與事物(所指)之間的關(guān)系是人為的、隨意的(約定俗成),意義是由符號(hào)之間的關(guān)系來決定的。按照索緒爾的語言理論,語言是一種“先在”,是受語言符號(hào)的規(guī)則系統(tǒng)支配的,規(guī)則系統(tǒng)決定了所表達(dá)的意義。
可以說，結(jié)構(gòu)主義的整個(gè)思想都植根于語言學(xué)中。其代表人物列維·斯特勞斯、羅蘭·巴爾特、a.j.格雷馬斯、茨維坦·托多洛夫等認(rèn)為，語言不僅是文學(xué)的媒介，而且是文學(xué)的生命，作家的寫作相當(dāng)于進(jìn)行語言研究。不僅如此，他們還不把文學(xué)看成一個(gè)類似語言的有著自身結(jié)構(gòu)的封閉的符號(hào)系統(tǒng)，把研究的目標(biāo)從個(gè)別文本轉(zhuǎn)向文學(xué)作品的構(gòu)成因素、符號(hào)象征意義等。結(jié)構(gòu)主義文藝學(xué)可以說是和語言學(xué)和文藝學(xué)結(jié)合最密切的產(chǎn)物。如拉康的精神分析藜蘆，巴赫金的“復(fù)調(diào)小說”理論，都因吸收現(xiàn)代語言學(xué)的成果而有利于它們克服自己的一些弊病。
與此同時(shí)，過分地看重了語言因素機(jī)械地搬用語言學(xué)模式，這種做法也帶來了很多弊病。由于它幾乎在文學(xué)和語言學(xué)之間劃了等號(hào)，在研究中直接套用語言學(xué)模式來分析文學(xué)現(xiàn)象，不顧文學(xué)的審美特性，把生動(dòng)的文學(xué)作品及其創(chuàng)作過程化成了干巴巴的規(guī)則；把文學(xué)封閉成孤立的自足的現(xiàn)象，就語言本身來尋找其發(fā)生發(fā)展的動(dòng)力，切斷了它與現(xiàn)實(shí)作家和讀者的聯(lián)系，這就等于切斷了文學(xué)的源泉和生產(chǎn)線，使他們無法克服自己的片面性。
海德格爾關(guān)于語言與存在密不可分的觀點(diǎn),在西方哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向的發(fā)展中起了重要作用,產(chǎn)生了很大影響。他后期的哲學(xué)探索主要集中在語言問題上,力圖把語言同存在聯(lián)系起來。與索緒爾所不同的是,海德格爾思想中所包含的人本主義思想的成分,使得語言學(xué)轉(zhuǎn)向朝著人本主義的思潮靠近,因而比受科學(xué)主義思潮影響的語言學(xué)轉(zhuǎn)向理論在更大的范圍內(nèi)引起了反響。海德格爾的語言論所標(biāo)明的方向,在以科學(xué)主義為主的語言學(xué)轉(zhuǎn)向中使人看到了一線人本主義思想的亮光,對(duì)20世紀(jì)西方的人本主義思潮起到了推波助瀾的作用。
三、轉(zhuǎn)折
1966年,德里達(dá)在一次國際會(huì)議上宣讀了他那篇引起轟動(dòng)的《人文科學(xué)話語的結(jié)構(gòu)、符號(hào)和游戲》，標(biāo)志著結(jié)構(gòu)主義在其走向之后開始走向瓦解。德里達(dá)破壞了能指和所指之間的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系,激烈地否定結(jié)構(gòu)主義者苦苦追尋的元語言結(jié)構(gòu)的存在,開創(chuàng)了全新的否定思維方式,他不僅將語言逐出了世界的中心,而且完全消解了中心的存在。解構(gòu)主義的顛覆策略在知識(shí)界掀起根本性的思想方式革命,原先在結(jié)構(gòu)主義陣營內(nèi)徘徊的大師們一夕之間紛紛倒戈，羅蘭·巴爾特就是典型的例子。
20世紀(jì)60年代末至今被成為“后‘語言論轉(zhuǎn)向’時(shí)期”。當(dāng)代文學(xué)研究在后“語言論轉(zhuǎn)向”時(shí)期出現(xiàn)了四個(gè)特點(diǎn):語言學(xué)模式、解構(gòu)思維、跨學(xué)科實(shí)踐和政治化傾向。解構(gòu)主義思維方式成為各種批判性文學(xué)研究方法實(shí)踐的思想基礎(chǔ),尤其是形成后現(xiàn)代主義文化不可缺少的因子,而解構(gòu)方法在批判過程中的顯著效果又使各理論批評(píng)派別對(duì)它情有獨(dú)鐘,受現(xiàn)代語言學(xué)革命的影響,廣大人文學(xué)科紛紛用語言學(xué)研究模式來構(gòu)建自己的新研究方法,探尋新的研究范圍,均取得了巨大成果。以語言學(xué)為橋梁,各學(xué)科間的融合成為可能。在全球化浪潮的席卷中,在一個(gè)交往對(duì)話的時(shí)代,文學(xué)研究日益要求擴(kuò)展其視野,打破學(xué)科間的壟斷狀態(tài),廣泛借鑒心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等其他人文科學(xué)的研究成果。
四、階段性
關(guān)于“語言論轉(zhuǎn)向”,多數(shù)論者是從西方哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展過程來解釋的,認(rèn)為從古希臘開始的西方哲學(xué)史可劃分為三個(gè)時(shí)期,其間經(jīng)歷了兩次轉(zhuǎn)向。三個(gè)時(shí)期為：從古希臘到近代的本體論時(shí)期,從近代到現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論時(shí)期,從現(xiàn)代開始的語言論時(shí)期。兩次轉(zhuǎn)向?yàn)椋航膹谋倔w論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向和現(xiàn)代的從認(rèn)識(shí)論向語言論的轉(zhuǎn)向。笛卡爾的懷疑論哲學(xué)揭開了第一次轉(zhuǎn)向的序幕,現(xiàn)代分析哲學(xué)揭開了第二次轉(zhuǎn)向的序幕。從第一次轉(zhuǎn)向到第二次轉(zhuǎn)向具有邏輯的必然性,因?yàn)閺臍v史發(fā)生的角度看,先有世界,后有能思想、會(huì)講話的人,與這個(gè)順序相應(yīng)的哲學(xué)過程就是本體論——認(rèn)識(shí)論——語言論。
可“語言論轉(zhuǎn)向”為什么偏偏在20世紀(jì)發(fā)生了? 20世紀(jì)的哲學(xué)之所以由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向語言論,歸根結(jié)底,還是因?yàn)檫@個(gè)時(shí)代是一個(gè)語言的時(shí)代,語言問題成為這個(gè)時(shí)代最突出的、最急迫的問題。從這個(gè)角度看,“語言論轉(zhuǎn)向”體現(xiàn)了20世紀(jì)哲學(xué)對(duì)“語言”這個(gè)時(shí)代課題的積極的回應(yīng)和主動(dòng)的承擔(dān),標(biāo)志著哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的重大進(jìn)展,盡管要解決的問題至今還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有解決。
既然在人類社會(huì)歷史的發(fā)展中出現(xiàn)了一個(gè)語言的時(shí)代,既然在這個(gè)時(shí)代里,語言學(xué)以其劃時(shí)代的空前進(jìn)展而成為領(lǐng)先的學(xué)科,哲學(xué)中也發(fā)生了“語言論轉(zhuǎn)向”,那么,受這一切的影響,在文藝學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域里出現(xiàn)了對(duì)語言的前所未有的濃厚興趣,當(dāng)然也就出現(xiàn)了文學(xué)語言的研究熱潮。
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關(guān)鍵詞： 霍桑 《胎記》 生態(tài)女性主義
納撒尼爾?霍桑（1804―1864）是19世紀(jì)美國最杰出的浪漫主義小說家之一，在世界范圍內(nèi)享有崇高的聲譽(yù)，正是由他及愛默生、梭羅等人開始，美利堅(jiān)有了屬于自己的本土文學(xué)。1837年出版的短篇小說集《重讀一遍的故事》讓霍桑在文學(xué)界嶄露頭角，而1850年出版的《紅字》更是讓他一舉成名，并贏得了評(píng)論界的熱切關(guān)注。霍桑的小說技巧精湛，內(nèi)容豐富，蘊(yùn)涵深邃，耐人尋味。女權(quán)主義興起的時(shí)候，霍桑的作品成為女權(quán)主義閱讀的有效文本。國內(nèi)對(duì)霍桑的研究大都是從不同的視角來研究其長篇小說《紅字》，而對(duì)其短篇小說的關(guān)注明顯不夠。本文擬從生態(tài)女性主義批評(píng)理論這一嶄新的視角，通過對(duì)霍桑的短篇小說《胎記》中主要人物和情節(jié)的分析，深刻揭示文本深層結(jié)構(gòu)中隱含著的父權(quán)制社會(huì)里男性對(duì)女性的物化和女性的自我內(nèi)化，以及在父權(quán)制社會(huì)里一些受極端科學(xué)主義思想的人對(duì)大自然的肆意侵害所造成的后果；并且揭示霍桑對(duì)男權(quán)意識(shí)形態(tài)、父權(quán)制社會(huì)的二元對(duì)立的自然觀的批判意識(shí)。
生態(tài)女性主義是當(dāng)代西方由環(huán)境運(yùn)動(dòng)和女權(quán)運(yùn)動(dòng)匯流而成的主動(dòng)適應(yīng)社會(huì)變革需求的文化思潮。其宗旨在于揭示在人類思想領(lǐng)域和社會(huì)結(jié)構(gòu)中，統(tǒng)治婦女與統(tǒng)治自然之間的密切聯(lián)系，反對(duì)各種形式的統(tǒng)治和壓迫，把反對(duì)壓迫、婦女解放和解決生態(tài)危機(jī)一并當(dāng)作自己的奮斗目標(biāo)。
生態(tài)女性主義的首要內(nèi)容是女性與自然的認(rèn)同。與自然在人類文明社會(huì)中的地位相仿，女性代表了父權(quán)統(tǒng)治下人類社會(huì)中的他者，她們?cè)诠矆?chǎng)合中被迫緘默，成為社會(huì)的二等公民。生態(tài)女性主義致力于建構(gòu)一種新的道德價(jià)值和社會(huì)結(jié)構(gòu)。這些價(jià)值和結(jié)構(gòu)不是建立在把自然和婦女作為資源來統(tǒng)治的基礎(chǔ)之上，而是基于一種能使男性和女性的才能得到充分發(fā)揮、基于人類對(duì)于生態(tài)環(huán)境的完整保持之上的。生態(tài)女性主義的另一重要觀點(diǎn)是對(duì)于西方現(xiàn)代科學(xué)觀的批判。西方的理性、科學(xué)模式和自由觀念都是建立在自然對(duì)于（男）人意志的屈服、建立在人對(duì)于這種依賴的戰(zhàn)勝和超越、建立在人對(duì)于自然能量的擺脫之上的。而生態(tài)女性主義主張把“自然歧視”與“性別歧視”聯(lián)系起來，并把它們置于社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)權(quán)力的歷史背景下加以考察，把婦女解放同解決生態(tài)危機(jī)一并當(dāng)作女權(quán)主義革命的奮斗目標(biāo)。
《胎記》收錄于霍桑成熟期所出版的小說集《古屋青苔》，與其作品《年輕人布朗》、《教長的黑面紗》、《拉帕齊尼的女兒》等并稱，是美國短篇小說的瑰寶之一。《胎記》講述的是主人公艾爾默是一位對(duì)自然科學(xué)做過杰出貢獻(xiàn)的有才華的科學(xué)家，可謂是一個(gè)完美的化身，娶了一位美麗絕倫的女子――喬治安娜，她的臉頰上有一塊小小的緋紅的手印，被艾爾默認(rèn)為是大自然在造物時(shí)在她臉上留下的瑕疵。艾爾默不能容忍妻子臉上的胎記，視之為悲傷、倒霉甚至是死亡的象征，竭力說服妻子去掉它，在他的一再要求下，妻子服下艾爾默配制的具有很強(qiáng)藥力的藥水，那塊胎記消失了，可妻子的生命也隨之而去。
F.O.Mattiessen在其美國文學(xué)批評(píng)里程碑式的著作《美國文藝復(fù)興》中指出，在《胎記》中“一位理想主義的科學(xué)家下定了決心要去除自己年輕美麗的妻子臉上的胎記，這戲劇性地表達(dá)了追求完美的主題。”他的闡釋為《胎記》這篇小說的解讀定下了基調(diào)。許多批評(píng)家看似從不同的角度來解讀《胎記》，卻有著極為相似的思想實(shí)質(zhì)：《胎記》是一則凡人追求完美而遭挫敗的寓言。從表面上看，人們無一例外地都承認(rèn)并強(qiáng)調(diào)在這則寓言中，妻子喬治安娜是艾爾默試驗(yàn)的無辜犧牲品，但是當(dāng)他們將艾爾默的動(dòng)機(jī)歸結(jié)于“追求完美”的同時(shí)，他們和艾爾默一樣，都已經(jīng)默認(rèn)了喬治安娜的胎記是不完美的烙印，喬治安娜的身體是需要提純的對(duì)象，從而部分認(rèn)可了艾爾默對(duì)妻子進(jìn)行改造的原始出發(fā)點(diǎn)中的合理性，放棄了對(duì)艾爾默男性中心意識(shí)的全面拷問。《胎記》這篇小說，記錄的其實(shí)是一個(gè)血淋淋的“殺妻”事件。本文將從這一表面上看已為大多數(shù)批評(píng)家所承認(rèn)，實(shí)質(zhì)上卻為大多數(shù)批評(píng)家所忽視的角度出發(fā)，分析這一“殺妻”事件背后所隱藏的男權(quán)社會(huì)對(duì)女性的物化，同時(shí)作為科學(xué)家的丈夫隨意對(duì)妻子的身體進(jìn)行改造，正是父權(quán)制社會(huì)人類對(duì)大自然的肆意侵害。
男主人公艾爾默是一位“在自然科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域都十分出色的科學(xué)家”，他毫無保留地獻(xiàn)身于科學(xué)，他對(duì)年輕妻子的愛“只有與他對(duì)科學(xué)的愛交織在一起，并且將科學(xué)的力量與愛情本身結(jié)合起來才能成立”。①他整天沉迷于實(shí)驗(yàn)，失去了愛的能力和溫情。他娶了美麗絕倫的喬治安娜為妻，可妻子臉上的一塊手形胎記成為他眼中不完美的象征。在艾爾默看來，胎記是死亡的象征。小說中，以艾爾默的視角提及胎記時(shí)所用的修飾語全都是“災(zāi)難性的話題”、“怪物之手”、“死亡的印證”、“可怕的手”等等。可見，艾爾默對(duì)妻子臉上的胎記的憎恨之深了。正因?yàn)槿绱耍麡O力說服妻子去掉那塊“使她不完美的胎記”，他拿妻子當(dāng)作實(shí)驗(yàn)品，從而導(dǎo)致了妻子的死亡。艾爾默是極端科學(xué)主義分子的典型代表，這個(gè)極端科學(xué)主義分子迷信科學(xué)至上，科學(xué)可以作為理性工具為所欲為已，失去了對(duì)人的精神的理解。而且他們自身的更高級(jí)的、更微妙的心質(zhì)方面的本能已經(jīng)物化了。也就是說，以艾爾默為代表的人類，在極端科學(xué)主義思想的影響之下，走得離道德、宗教太遠(yuǎn)了。由此可見，極端科學(xué)主義會(huì)導(dǎo)致人類精神生態(tài)的失衡，導(dǎo)致人類精神被異化。
而女主人公喬治安娜是自然之美的化身，她臉上的胎記就像人們所說的是“仙女把她的小手放在嬰孩的臉上，在那兒留下印記，作為她眾壓群芳的魅力的標(biāo)志。”②許多追求她的男人都愿意冒生命危險(xiǎn)以獲求一吻這神秘之手的特權(quán)。喬治安娜起初并不在意自己的胎記，相反她認(rèn)為胎記是她的魅力所在，可是丈夫艾爾默看到胎記就會(huì)痙攣似的打寒戰(zhàn)，而且總是噩夢(mèng)纏身，似乎是胎記給他們本該幸福的婚姻蒙上了陰影，在這些壓力之下，她決定冒著生命危險(xiǎn)來成就她的丈夫。胎記始終貫穿于整個(gè)故事，屬于科學(xué)家們“探索的奧秘”之一。
在這個(gè)簡單的故事中，我們可以看出兩組矛盾：一組是丈夫與妻子之間的矛盾，他代表的是父權(quán)制社會(huì)對(duì)女性的壓抑；另一組是以艾爾默及其助手組成的人類與喬治安娜及其身上的胎記組成的自然之間的矛盾。人類在極端科學(xué)主義思想以及二元對(duì)立的自然觀的影響下，對(duì)大自然的態(tài)度已經(jīng)造成了嚴(yán)重的后果，必將遭受大自然的懲罰。
喬治安娜的胎記在別人看來是魅力的象征，但是在艾爾默看來卻是墮落死亡的象征。而喬治安娜自己的觀點(diǎn)卻是隨著丈夫而改變了，這就說明在父權(quán)制社會(huì)里，美的標(biāo)準(zhǔn)是由男人來確立的，女人失去了自己衡量的權(quán)利，我們看到的不僅僅是艾爾默將喬治安娜貶低為欲望客體和自己完美的造物，而且我們也看到喬治安娜在不斷地自我否定和物化。女性成為一件藝術(shù)品，僅僅有男性藝術(shù)家是不夠的，還需要女性自愿放棄主體地位。喬治安娜下意識(shí)里恪守婦道，惟丈夫命是從，這說明她自愿放棄了主體地位，所以這個(gè)意義上來說，她自己充當(dāng)了殺死自己的幫兇。與《紅字》里的海斯特不同，喬治安娜是男權(quán)社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的遵從者。因此當(dāng)她看到丈夫憎惡自己的胎記時(shí)，喬治安娜自覺地也認(rèn)為這胎記是“可怕的特征”③，“就連艾爾默對(duì)它的憎惡程度都遠(yuǎn)不及她本人。”④事實(shí)上，在這里喬治安娜已經(jīng)將男性的目光內(nèi)化，在內(nèi)化的男性視點(diǎn)的壓制下，她實(shí)現(xiàn)了自我物化：她對(duì)自己淪為丈夫欲望客體的事實(shí)非但不感到憤怒，反而認(rèn)為這就是她生活的全部意義。喬治安娜為丈夫找理由，將丈夫?yàn)樽约耗樕系奶ビ浌⒐⒂趹训男袨榻忉尀楦呱械膭?dòng)機(jī)：“想到他高尚的愛情――那么純潔，那么崇高，以至這種愛只肯容納盡善盡美，卻不愿屈就比他夢(mèng)寐以求的稍嫌遜色的任何天性。現(xiàn)在她感到，這種感情比那種寧愿為她著想而忍受缺憾的劣感情寶貴得多，而將完美降格到現(xiàn)實(shí)水平就是對(duì)崇高愛情的背叛。她全心全意地祈禱，哪怕只能短短一瞬，也愿滿足丈夫至高至深的觀念。”⑤因此，即使她已經(jīng)意識(shí)到了實(shí)驗(yàn)注定要失敗，依舊順從地接受了丈夫的意識(shí)判斷，“我順從你，我會(huì)狂飲你給我喝的任何藥，可這樣根據(jù)同樣的原則，就是要你親手給我喝的，哪怕是一劑毒藥。”⑥因?yàn)樵谒难劾铮劳霾皇鞘裁创蟛涣说氖虑椋瑫?huì)傷害自己在丈夫心目中的價(jià)值的事情才是最可怕的：“危險(xiǎn)?除了一種危險(xiǎn)――那就是這個(gè)可怕的印記會(huì)留在我臉上!……除掉它！除掉它吧！無論付出什么代價(jià)!”即使是在她的臨終遺言中，她還為丈夫辯護(hù)：“你達(dá)到了崇高的目的，達(dá)到了高尚的境界！你不要為你有了如此崇高和純潔的感情而拒絕塵世給淤泥的最美好的東西而后悔。”⑦
艾爾默對(duì)妻子的試驗(yàn)正是他欲望膨脹的結(jié)果。故事中沒有直接描述這位極端科學(xué)主義分子對(duì)大自然的侵略，而是間接地提到這一點(diǎn)。艾爾默探索過無數(shù)自然之謎，如“火山噴火之謎”、“噴泉之謎”等等，但是他也“極不情愿地承認(rèn)一個(gè)真理”，那就是“我們偉大的創(chuàng)造者，自然之母，盡管她使我們有趣地看到她似乎不隱諱地在寬廣的陽光下公開工作，卻是十分小心恪守著自己的秘密。……她像個(gè)妒忌的專利者，絕不允許我們創(chuàng)造。”如果違背了這個(gè)真理，“一切探索者遲早都會(huì)在這里碰壁。”⑧雖然艾爾默意識(shí)到這個(gè)真理的不可違背性，可在欲望的驅(qū)使下，他還是違背了自然法則，所以他必將受到自然懲罰。那就是他妻子的死亡。試驗(yàn)室里，艾爾默“纖細(xì)的身材與白皙、智慧的面容代表了人類精神方面的類型”，而他的助手阿明拉達(dá)伯，“具有機(jī)械式地執(zhí)行吩咐的能力，他雖不懂一點(diǎn)原理，卻能熟練操作主人試驗(yàn)室的一切具體工作。”“他力大無比，有著粗厚的頭發(fā)，煙熏的面孔及那遍布全身難以描述的土氣，他仿佛代表了人類體力方面的特質(zhì)”，⑨艾爾默和他稱作“人類機(jī)器”的助手在一起就構(gòu)成了父權(quán)制社會(huì)的人類。他們所進(jìn)行的試驗(yàn)，違背了自然法則。在喬治安娜進(jìn)實(shí)驗(yàn)室之前，就上演了一幕：在一瞬間一顆種子發(fā)芽，長出莖，開出奇妙的花，可當(dāng)喬治安娜把花摘下來時(shí)，植物立即枯萎，葉子變成烏黑，仿佛被火烤焦了一樣。⑩植物和人一樣都在進(jìn)行反抗。而在實(shí)驗(yàn)室里艾爾默給喬治安娜講述長生不老藥時(shí)，他說“可以調(diào)制出延壽多年，也許是無限延壽的藥水”{11}，可是當(dāng)喬治安娜喝下他的美容藥水時(shí)，美麗的妻子一瞬間香消玉殞，這無疑是對(duì)他巨大的反諷。科學(xué)是一柄雙刃劍，如果掌握在艾爾默這樣極端分子的手里，無疑會(huì)對(duì)人類、對(duì)大自然造成可怕的威脅。
在《胎記》中，我們看到了父權(quán)制社會(huì)中男人對(duì)女人的物化使女性被迫與自己的肉體疏離，極端科學(xué)主義思想對(duì)自然的侵略將會(huì)導(dǎo)致更大的災(zāi)難。然而，被壓制的身體卻以死亡這種極端的形式游離出男權(quán)系統(tǒng)的控制，拒絕男性的規(guī)訓(xùn)，表達(dá)女性從潛意識(shí)層面捍衛(wèi)自主性的決心。喬治安娜的悲劇之死以及實(shí)驗(yàn)室里植物的瞬間枯萎，說明了父權(quán)制下男性對(duì)女性的物化以及女性自我物化的程度之深，也透露出女性反叛和顛覆男權(quán)統(tǒng)治，大自然顛覆人類戰(zhàn)勝和控制自然這種二元對(duì)立觀的可能。
21世紀(jì)是生態(tài)的世紀(jì)，更是日趨人性化的世紀(jì)。面對(duì)生態(tài)環(huán)境日益惡化、男性欺凌女性、強(qiáng)者欺凌弱者的現(xiàn)實(shí)，如何更好地處理人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系將是我們必須考慮的問題。相信在人與自然、男人與女人之間建立一種和睦相處、共生共存的關(guān)系將是眾望所歸。
注釋：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}分別引自《納桑尼爾?霍桑作品導(dǎo)讀》第87，88，99，96，97，99，102，92，92，94，94頁。
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